ترجمۀ حاضر، چاپ مجدد بازبینیشده و تصحیحشدۀ «نسخۀ معیار» است.
عنوان این مقاله را میشد به شکلی تحتاللفظیتر «دربارۀ معرفی مفهوم نارسیسیزم» ترجمه کرد. فروید سالیان متمادی پیش از این، از این اصطلاح استفاده میکرد. از ارنست جونز میآموزیم (۱۹۵۵، صفحه ۳۰۴) که در جلسۀ انجمن روانکاوی وین در دهم نوامبر ۱۹۰۹، فروید اعلام کرده بود که نارسیسیزم مرحلۀ واسط ضروری میان خودانگیزی (auto-erotism) و عشق اُبژهای (object love) است. در حدود همین زمان، وی در حال آمادهسازی چاپ دوم کتاب سه رساله در باب نظریۀ میل جنسی (۱۹۰۵) برای انتشار بود (تاریخ مقدّمۀ چاپ دوم دسامبر ۱۹۰۹ است)، و به نظر میرسد نخستین اشارۀ عمومی به این اصطلاح جدید را باید در پانوشتی جست که به آن چاپ افزوده شد (نسخهٔ معیار، جلد ۷، پانوشت صفحه ۱۲۹)، با این فرض که چاپ جدید در اوایل سال ۱۹۱۰ منتشر شده باشد. چرا که در پایان ماه مه همان سال، کتاب فروید دربارۀ لئوناردو (۱۹۱۰) انتشار یافت، که در آن اشارهای به مراتب مفصلتر به نارسیسیزم وجود دارد (همان، جلد ۱۱، صفحات ۹۱ و بعد). مقالۀ راجع به این موضوع از رنک، که فروید در آغاز این مقاله بدان اشاره میکند، در سال ۱۹۱۱ منتشر شد، و به زودی اشارات دیگری از سوی خود فروید دنبال شد، مانند بخش سوم تحلیل شربر (۱۹۱۱)، نسخهٔ معیار، جلد ۱۲، و در توتم و تابو (۱۹۱۳–۱۹۱۲)، همان، جلد ۱۳، صفحات ۸۸–۸۶.
ایدهپردازی برای نگارش این مقاله برای نخستین بار در نامههای فروید در ژوئن ۱۹۱۳ پدیدار میشود، و او نخستین پیشنویس آن را در تعطیلات رُم، در هفتۀ سوم سپتامبر همان سال به پایان میبرد. اما تا پایان فوریۀ ۱۹۱۴ نگارش نسخۀ نهایی را آغاز کرد و یک ماه بعد آن را به انجام رساند.
این مقاله در زمرۀ مهمترین آثار فروید است و میتوان آن را یکی از محورهای تحول دیدگاههای وی به شمار آورد. این مقاله ایدههای پیشین او را در موضوع نارسیسیزم جمعبندی میکند و جایگاه نارسیسیزم در تحول جنسی را میسنجد؛ اما بسی فراتر از این میرود. چرا که به مسائل عمیقتر روابط میان ایگو و اُبژههای بیرونی وارد میشود و تمایز نوینی میان «لیبیدوی ایگو» (ego libido) و «لیبیدوی اُبژه» (object libido) ترسیم میکند. مضاف بر این و شاید مهمتر از همۀ اینها، مفاهیم «آرمان ایگو» (ego ideal) و نهاد ناظر بر خویشتن مرتبط با آن را معرفی میکند، که مبانی چیزی بود که سرانجام در کتاب ایگو و اید (۱۹۲۳) به عنوان «سوپرایگو» توصیف شد (همان، جلد ۱۹). و علاوه بر همۀ اینها، در دو نقطه از مقاله، در پایان بخش نخست و در آغاز بخش سوم، به مجادلات با آدلر و یونگ را آغاز میکند، که درواقع موضوع اصلی «تاریخچۀ جنبش روانکاوی» بود، مقالهای که تقریباً همزمان با اثر حاضر در ماههای نخست سال ۱۹۱۴ نگارش شد. بیگمان، یکی از انگیزههای فروید در نگارش این مقاله آن بود که نشان دهد مفهوم نارسیسیزم بدیلی است در برابر «لیبیدوی» غیرجنسی یونگ و «اعتراض مردانه» (masculine protest) آدلر.
اینها به هیچ روی تنها موضوعات مطرح شده در مقاله نیستند، و بنابراین جای شگفتی نیست که این مقاله ظاهری غیرمعمول از فشردگی مفرط دارد، چنان که چارچوب آن از حجم انبوه مطالب درونش در حال ترکیدن است. به نظر میرسد خود فروید نیز کمابیش چنین حسی داشته است. ارنست جونز به ما میگوید (۱۹۵۵، صفحه ۳۴۰) که «او از نتیجۀ کار بسیار ناخشنود بود» و به آبراهام نوشت: «”نارسیسیزم” زایمانی دشوار داشت و همۀ نشانههای یک دگرشکلی (deformation) متناظر را بر خود دارد.»
اما به هر حال، این مقاله از جمله آثاری است که مطالعۀ عمیق و طولانی را میطلبد و پاداش میدهد؛ و نقطهآغاز بسیاری از خطوط فکری پسین بود. برخی از این خطوط، برای نمونه، در «ماتم و ماخولیا» (۱۹۱۶–۱۹۱۷ [۱۹۱۵])، و در فصول هشتم و یازدهم روانشناسی گروهی (۱۹۲۱)، نسخهٔ معیار، جلد ۱۸، پیگیری شدند. مضاف بر این، موضوع نارسیسیزم بخش اعظم درس بیستوششم از درسهای مقدماتی در روانکاوی (۱۹۱۷–۱۹۱۶) را به خود اختصاص میدهد (همان، جلد ۱۶). بسط بعدی دیدگاههای تازه در باب ساختار ذهن، که در این مقاله نیز آغاز به آشکار شدن میکنند، بعدها فروید را به ارزیابی مجدد برخی از گزارههایی که در اینجا ارائه میدهد، به ویژه در مورد کارکرد ایگو رهنمون ساخت. در این ارتباط بایستی خاطرنشان کرد که معنایی که فروید به «داس ایش» (که تقریباً همیشه در این چاپ به «ایگو» ترجمه شده) نسبت میداد، دستخوش تغییری تدریجی شد. در آغاز، این اصطلاح را بدون دقتی خاص به کار میبرد، چنان که گویی از «خود» (the self) سخن میگوید؛ اما در واپسین نوشتههایش معنایی به مراتب معینتر و محدودتر بدان بخشید. مقالهٔ حاضر نقطهای گذار در این تحول را اشغال میکند. کل این موضوع را میتوان به شکلی مفصلتر در مقدمۀ ویراستاران بر کتاب ایگو و اید (۱۹۲۳) و در یادداشتهای مربوط به ترجمه در جلد ۲۴ یافت.
در باب نارسیسیزم: پیشدرآمد
I
اصطلاح نارسیسیزم از توصیف بالینی سرچشمه گرفته و در سال ۱۸۹۹ توسط پاول نکه[۱] برگزیده شد تا به نگرش شخصی اشاره کند که با بدن خود به همان شیوهای رفتار میکند که معمولاً با بدن یک اُبژۀ جنسی رفتار میشود. یعنی آن را مینگرد، نوازش میکند و با لذت جنسی در آن غرق میشود تا از طریق این فعالیتها به کامروایی کامل دست یابد. نارسیسیزم با رسیدن به این درجه، اهمیتی همچون یک انحراف جنسی را پیدا میکند که تمامی زندگی جنسی سوژه را به خود جذب کرده است و در نتیجه، ویژگیهایی را بروز خواهد داد که در مطالعۀ همۀ انحرافات جنسی انتظار داریم با آنها مواجه شویم.
ناظران تحلیلی متعاقباً تحت تأثیر این واقعیت قرار گرفتند که ویژگیهای فردی نگرش نارسیسیستی در بسیاری از افراد مبتلا به سایر اختلالات نیز یافت میشود (برای نمونه، همانگونه که زادگر اشاره کرده، در همجنسگرایان) و سرانجام به نظر محتمل آمد که تخصیص لیبیدویی که شایستۀ وصف به نارسیسیزم باشد، ممکن است به مراتب گستردهتر حاضر باشد و جایگاهی در سیر طبیعی تحول جنسی انسان داشته باشد[۲]. دشواریهای کار روانکاوانه بر روانرنجوران نیز به همین گمان منجر شد، زیرا به نظر میرسید که این نوع نگرش نارسیسیستی در آنها، یکی از محدودیتهای تأثیرپذیریشان را تشکیل میدهد. نارسیسیزم در این معنا، یک انحراف جنسی نخواهد بود، بلکه مکمّل لیبیدویی ایگومحوری (egoism) سائق صیانت از نفس است، میزانی از آن را میتوان به درستی به هر موجود زندهای نسبت داد.
انگیزهای فوری برای اشتغال به مفهوم نارسیسیزم اولیه و طبیعی، هنگامی پدید آمد که تلاش شد آنچه را که دربارهٔ دمانس پرهکُکس (کرپلین) یا اسکیزوفرنی (بلولر) میدانیم، تحت فرضیهٔ نظریهٔ لیبیدو جای دهیم. بیماران از این دست، که من پیشنهاد کردهام پارافرنیک نامیده شوند، دو ویژگی بنیادین از خود نشان میدهند: خودبزرگبینی و انحراف علاقهٔ آنها از جهان بیرونی، از اشخاص و چیزها (things). در پیوند با دگرگونی اخیر، آنها از تأثیر روانکاوی به دور میمانند و تلاشهای ما قادر به درمانشان نیست. اما رویگردانی پارافرنیک از جهان بیرونی نیازمند توصیفی دقیقتر است.
بیماری که از هیستری یا روانرنجوری وسواسی رنج میبرد، نیز تا جایی که بیماریاش گسترش یافته، از رابطهٔ خود با واقعیت دست شسته است. اما تحلیل نشان میدهد که او به هیچروی پیوندهای عاشقانهٔ خود با اشخاص و چیزها را قطع نکرده است. او هنوز آنها را در فانتزی نگاه داشته است؛ یعنی از یک سو، به جای اُبژههای واقعی، اُبژههای خیالی برگرفته از حافظهاش را نشانده، یا آن دو را با یکدیگر درآمیخته است؛ و از سوی دیگر، از آغاز اعمال حرکتی برای دستیابی به اهدافش در پیوند با آن اُبژهها چشم پوشیده است. تنها بر این وضعیت لیبیدو میتوانیم بهحق اصطلاح «درونگرایی» لیبیدو را که یونگ بیتمایز به کار میبرد، اطلاق کنیم. وضع در مورد پارافرنیک متفاوت است. به نظر میرسد او واقعاً لیبیدوی خود را از اشخاص و چیزها در جهان بیرون باز پس گرفته، بدون آنکه آنها را با دیگری در فانتزی جایگزین کند. هنگامی که چنین جایگزینی انجام میدهد، این فرآیند به نظر ثانویه میرسد و بخشی از تلاشی برای بهبودی است، که به منظور بازگرداندن لیبیدو به اُبژهها طراحی شده است.
این پرسش مطرح میشود: چه بر سر لیبیدویی که در اسکیزوفرنی از اُبژههای بیرونی بازپس گرفته شده، میآید؟ خودبزرگبینی مشخصهٔ این حالات، راه را نشان میدهد. این خودبزرگبینی (megalomania) بیتردید به بهای لیبیدوی اُبژه پدید آمده است. لیبیدویی که از جهان بیرون بازپس گرفته شده، به سوی ایگو هدایت شده و بدین سان نگرشی را پدید میآورد که میتوان آن را نارسیسیزم نامید. اما خودبزرگبینی خود چیز نوظهوری نیست؛ برعکس، چنان که میدانیم، بزرگنمایی تجلی آشکارتر وضعیتی است که پیشتر نیز وجود داشته است. این ما را بر آن میدارد که نارسیسیزمی را که از طریق واپسکشیدن نیروگذاریهای اُبژهای پدید میآید، همچون نارسیسیزمی ثانویه بنگریم که بر نارسیسیزمی اولیه سوار شده است؛ نارسیسیزمی اولیه که تحت تأثیر عوامل گوناگون پنهان گردیده است.
بگذارید تأکید کنم که در اینجا قصد ندارم مسئلهٔ اسکیزوفرنی را توضیح دهم یا بیشتر در آن غور کنم، بلکه صرفاً آنچه را که پیشتر در جای دیگری بیان شده گرد هم میآورم تا معرفی مفهوم نارسیسیزم را توجیه کنم.
این بسط نظریهٔ لیبیدو (به عقیدهٔ من، بسطی مشروع) از جانب سوم نیز تقویت میشود، یعنی از مشاهدات و دیدگاههای ما دربارۀ زندگی ذهنی کودکان و انسانهای نخستین. در این آخری، ویژگیهایی مییابیم که اگر به تنهایی رخ میدادند، میشد آنها را به خودبزرگبینی نسبت داد: بزرگنمایی قدرت آرزوها و اعمال ذهنیشان، «همهتوانی افکار»، باوری به نیروی معجزهآسای کلمات، و روشی برای برخورد با جهان بیرونی «جادو» که به نظر میرسد کاربرد منطقی این پیشفرضهای بزرگنمایانه است. در کودکان امروزی، که تحولشان برای ما بسی مبهمتر است، انتظار داریم نگرشی دقیقاً مشابه نسبت به جهان بیرونی بیابیم. بدینسان این ایده را پیش مینهیم که نیروگذاری لیبیدویی اصلیای برای ایگو وجود دارد، که بخشی از آن بعداً به اُبژهها داده میشود، اما در اساس باقی میماند و به نیروگذاریهای اُبژهای پیوند میخورد، همانگونه که بدن یک آمیب به پاهای کاذبی که بیرون میدهد پیوند دارد. در پژوهشهای ما، که نقطهٔ آغازشان نشانههای روانرنجوری بود، این بخش از تخصیص لیبیدو لزوماً در آغاز از دید ما پنهان ماند. آنچه ما متوجه شدیم، تنها تجلیات این لیبیدو بود، نیروگذاریهای اُبژهای که میتوانند فرستاده شوند و دوباره بازپس گرفته گردند. همچنین به طور کلی، تقابلی میان لیبیدوی ایگو و لیبیدوی اُبژه میبینیم. هرچه از یکی بیشتر به کار رود، دیگری بیشتر تهی میشود. والاترین مرحلهٔ تحولی که لیبیدوی اُبژه قادر به دستیابی به آن است، در حالت عاشقی دیده میشود، هنگامی که سوژه به نظر میرسد شخصیت خود را به نفع یک نیروگذاری اُبژهای رها میکند؛ حال آنکه در فانتزی (یا ادراک خود) پارانوئید از «پایان جهان»، وضعیت متضاد را داریم[۳]. سرانجام، در مورد تمایز انرژیهای روانی، به این نتیجه رهنمون میشویم که در آغاز، در خلال وضعیت نارسیسیزم، آنها با هم وجود دارند و تحلیل ما برای تمایز میانشان بسی ناپخته است؛ تنها زمانی که نیروگذاری اُبژهای وجود داشته باشد، میتوان یک انرژی جنسی (لیبیدو) را از انرژی سائقهای ایگو تمیز داد.
پیش از آنکه بیشتر پیش بروم، بایستی به دو پرسش بپردازم که ما را به قلب دشواریهای موضوعمان رهنمون میسازند. نخست، چه رابطهای میان نارسیسیزمی که اکنون از آن سخن میگوییم با خودانگیزی وجود دارد، که ما آن را به عنوان وضعیت اولیهٔ لیبیدو توصیف کردهایم؟ دوماً، اگر برای ایگو یک نیروگذاری لیبیدویی اولیه قائل شویم، چرا ضرورتی برای تمایز بیشتر یک لیبیدوی جنسی از یک انرژی غیرجنسی سائقهای ایگو وجود دارد؟ آیا فرض یک نوع واحد از انرژی روانی، ما را از همهٔ دشواریهای تمایز انرژی سائقهای ایگو از لیبیدوی ایگو، و لیبیدوی ایگو از لیبیدوی اُبژه نمیرهاند؟
در مورد پرسش نخست، میتوانم اشاره کنم که ناگزیریم فرض کنیم وحدتی قابل مقایسه با ایگو نمیتواند از ابتدا در فرد وجود داشته باشد؛ ایگو بایستی تحول یابد. اما سائقهای خودانگیز از همان آغاز وجود دارند؛ بنابراین بایستی چیزی به خودانگیزی افزوده شود (یک کنش روانی جدید) تا نارسیسیزم را پدید آورد.
از یک روانکاو اگر خواسته شود به پرسش دوم پاسخی قطعی بدهد، این خواسته بایستی در هر روانکاوی دلواپسی محسوس برانگیزد. آدمی از این اندیشه خوشش نمیآید که مشاهده را به سود جدل سترون نظری رها کند، اما با وجود این، نبایستی از کوششی برای روشنسازی سر باز زد. درستتر آن است که تصوراتی از قبیل «لیبیدوی ایگو»، «انرژی سائقهای ایگو»، و مانند آن، نه چندان آسانفهماند و نه از حیث محتوا به اندازه کافی پُربار؛ یک نظریهٔ حدسی دربارهٔ نسبتهای مورد بحث، کار را از اینجا آغاز میکند که بکوشد مفهومی صیغلنخورده و دقیق را به منزلهٔ بنیان به دست آورد. اما به گمان من، تفاوت درست همین است بین یک نظریهٔ حدسی و دانشی که بر تأویل تجربی [Deutung] استوار شده است. دومی امتیاز حدس و گمان را، که داشتن بنیانی هموار و از حیث منطق خدشهناپذیر است، غبطه نمیخورد، بلکه با خرسندی به مفاهیم بنیادی مهآلود و بهسختی تصورپذیر قناعت میکند؛ مفاهیمی که امید دارد در مسیر گسترش خویش آنها را روشنتر دریابد، یا حتی آماده است آنها را با مفاهیم دیگری جایگزین کند. زیرا این اندیشهها بنیان علم نیستند که همه چیز بر آنها تکیه داشته باشد: آن بنیان، تنها مشاهده است. آنها نه بُن کار، بلکه سر سراسر ساختارند، و میتوان آنها را بیآنکه آسیبی به آن برسد جایگزین کرد و کنار نهاد. همین امر امروز در دانش فیزیک نیز روی میدهد؛ دانشی که مفاهیم بنیادی آن، در باب ماده، مراکز نیرو، جاذبه، و جز آن، به دشواری از مفاهیم متناظر در روانکاوی کممناقشهترند.
ارزش مفاهیم «لیبیدوی ایگو» و «لیبیدوی اُبژه» در این است که از مطالعۀ ویژگیهای عمیق فرآیندهای روانرنجور و روانپریش سرچشمه میگیرند. تفکیک لیبیدو به نوعی که ویژهٔ ایگو است و نوعی که به اُبژهها وابسته است، نتیجۀ اجتنابناپذیر فرضیۀ اولیهای است که بین سائقهای جنسی و سائقهای ایگو تمایز قائل شد. به هر روی، تحلیل روانرنجوریهای انتقال محض (هیستری و روانرنجوری وسواسی) مرا ناگزیر به این تمایز ساخت و تنها میدانم که همۀ تلاشها برای تبیین این پدیدهها با ابزارهای دیگر کاملاً ناموفق بودهاند.
در فقدان کامل هرگونه نظریهای دربارۀ سائقها که بتواند به ما در یافتن جهتگیری کمک کند، مجازیم، یا بهعبارت بهتر، بر عهدۀ ماست که با کاربرد منطقی یک فرضیه آغاز کنیم، تا زمانی که یا فروپاشد یا تأیید گردد. نکات گوناگونی به نفع فرضیۀ جدایی از ابتدا میان سائقهای جنسی و دیگر سائقها، یعنی سائقهای ایگو، وجود دارد، علاوه بر کارآمدی چنین فرضیهای در تحلیل روانرنجوریهای انتقال. اعتراف میکنم که این ملاحظۀ اخیر به تنهایی مبهم نیست، زیرا ممکن است مسئله بر سر یک انرژی روانی بیتفاوت باشد که تنها از طریق کنش نیروگذاری بر یک اُبژه تبدیل به لیبیدو میشود. اما نخست آنکه، تمایز قائل شده در این مفهوم با تمایز رایج و عامیانه میان گرسنگی و عشق مطابقت دارد. دوم آنکه، ملاحظات زیستشناختی به نفع آن هستند. فرد در واقع حیاتی دوگانه دارد: یکی برای خدمت به مقاصد خودش و دیگری به عنوان حلقهای در زنجیره، که علیرغم میلش، یا دستکم بهصورت غیرارادی، به آن خدمت میکند. خود فرد، میل جنسی را به عنوان یکی از اهداف خویش مینگرد؛ حال آنکه از منظری دیگر، او ضمیمهای برای پلاسمای زایشیاش است، که انرژیهایش را در ازای پاداش لذت در اختیار آن میگذارد. او وسیلۀ فناپذیر یک جوهر (احتمالاً) نامیرا است. همچون وارث ملکی مشروط، که تنها دارندۀ موقتی ملکی است که از او بازمیماند. جدایی سائقهای جنسی از سائقهای ایگو صرفاً این کارکرد دوگانۀ فرد را بازتاب میدهد. سوم آنکه، باید به خاطر داشته باشیم که همۀ ایدههای موقت ما در روانشناسی، احتمالاً روزی بر زیربنایی ارگانیک استوار خواهند شد. این امر محتمل میسازد که این جوهرها و فرآیندهای شیمیایی ویژه هستند که عملیات میل جنسی را انجام میدهند و گسترش زندگی فردی به زندگی گونه را فراهم میکنند. ما این احتمال را با جایگزین کردن جوهرهای شیمیایی ویژه با نیروهای روانی ویژه در نظر میگیریم.
من به طور کلی میکوشم روانشناسی را از هر آنچه در ماهیت با آن متفاوت است، حتی خطوط فکری زیستشناختی، مبرا نگه دارم. به همین دلیل در این نقطه مایلم صراحتاً اعتراف کنم که فرضیۀ سائقهای جداگانۀ ایگو و سائقهای جنسی (یعنی نظریۀ لیبیدو) تقریباً هیچگاه بر مبنایی روانشناختی استوار نیست، بلکه پشتیبانی اصلی خود را از زیستشناسی میگیرد. اما آنقدر با خود منعطف خواهم بود [طبق قاعده کلی] که اگر کار روانکاوانه خود فرضیۀ کاربردیتری درباره سائقها تولید کند، این فرضیه را رها کنم. تاکنون، چنین اتفاقی نیفتاده است. ممکن است ثابت شود که، در بنیادیترین سطح و در نگاه بلندمدت، انرژی جنسی (لیبیدو) تنها حاصل تمایزی در انرژی عموماً در حال کار در ذهن است. اما چنین ادعایی هیچ ارتباطی [با کار ما] ندارد. این به اموری مربوط است که بسیار دور از مسائل مشاهدهٔ ما هستند، و ما شناخت چنان اندکی از آنها داریم که هم مجادله بر سر آن و هم تأییدش به یکسان بیثمر است؛ این هویت اولیه ممکن است به همان اندازه با علایق تحلیلی ما بیارتباط باشد که خویشاوندی اولیۀ همۀ نژادهای بشری با اثبات خویشاوندی مورد نیاز برای برقراری حق قانونی وراثت بیارتباط است. همۀ این تفکرات فرضی ما را به جایی نمیرسانند. از آنجایی که نمیتوانیم منتظر بمانیم تا علم دیگری نتایج نهایی را دربارۀ نظریۀ سائقها به ما ارائه دهد، به مراتب هدفمندتر است که بکوشیم ببینیم ترکیب پدیدههای روانشناختی چه نوری بر این مسئلۀ بنیادی زیستشناسی میافکند.
باید امکان خطا را بپذیریم؛ اما نباید از پیگیری دلالتهای منطقی فرضیهای که در ابتدا اتخاذ کردیم مبنی بر تقابل بین سائقهای ایگو و سائقهای جنسی (فرضیهای که به اجبار از طریق تحلیل روانرنجوریهای انتقال به آن رهنمون شدیم) بازداریم، و از اینکه ببینیم آیا این فرضیه بیتناقض و ثمربخش از آب درمیآید، و آیا میتوان آن را بر اختلالات دیگری مانند اسکیزوفرنی نیز اطلاق کرد یا خیر.
البته اگر ثابت میشد که نظریۀ لیبیدو در تلاش برای تبیین بیماری اخیر [اسکیزوفرنی] با شکست مواجه شده، قضیه متفاوت بود. کارل گوستاو یونگ (۱۹۱۲) چنین ادعایی کرده و به همین دلیل من ناگزیر از ورود به این آخرین بحث شدهام، که کاش میتوانستم از آن معاف باشم. ترجیح میدادم مسیر آغاز شده در تحلیل مورد شربر را بیهیچ بحثی دربارۀ پیشفرضهایش تا انتها دنبال کنم. اما ادعای یونگ، کمترین حرفش این است که زودهنگام است. دلایلی که برای آن میآورد، ناکافی است. نخست، به اعتراف خود من استناد میکند که به دلیل دشواریهای تحلیل شربر، خود ناگزیر شدهام مفهوم لیبیدو را بسط دهم (یعنی محتوای جنسی آن را رها کنم) و لیبیدو را با علاقۀ روانی به طور کلی یکی بدانم. فرنتسی (۱۹۱۳)، در نقدی جامع بر اثر یونگ، آنچه را برای تصحیح این تأویل نادرست لازم بود، بیان کرده است. من تنها میتوانم نقد او را تأیید کنم و تکرار کنم که هرگز چنین بازپسگیریای از نظریۀ لیبیدو نداشتهام. استدلال دیگر یونگ، مبنی بر اینکه نمیتوانیم فرض کنیم بازپسگیری لیبیدو به خودی خود برای ایجاد فقدان کارکرد طبیعی واقعیت کافی است، استدلال نیست بلکه حکمی است بدون دلیل. این «مصادره به مطلوب» است و از بحث طفره میرود؛ زیرا اینکه چگونه این امر ممکن است، دقیقاً همان نقطهای بود که بایستی موضوع تحقیق قرار میگرفت. در اثر مهم بعدیاش، یونگ (۱۹۱۳، [صفحات ۳۴۰–۳۳۹]) بهطور تصادفی از راهحلی که مدتی قبل اشاره کرده بودم، عبور میکند: «در عین حال»، مینویسد، «این نکته نیز باید بیشتر مورد توجه قرار گیرد (نکتهای که فروید، به طور گذرا، در اثر خود دربارۀ مورد شربر [۱۹۱۱؛ نسخهٔ معیار، جلد ۱۲] به آن اشاره میکند) که درونگرایی لیبیدوی جنسی (libido sexualis) منجر به نیروگذاری بر «ایگو» میشود، و این احتمالاً همین نیروگذاری است که نتیجۀ فقدان واقعیت را تولید میکند. در واقع، این امکان وسوسهانگیزی است که روانشناسی فقدان واقعیت را بدین شیوه توضیح دهیم.» اما یونگ چندان بیشتر به بحث در مورد این امکان نمیپردازد. چند سطر بعد، آن را با این ملاحظه رد میکند که این عامل تعیینکننده «منجر به روانشناسی یک راهب ریاضتکش میشد، نه دمانس پرهکُکس». اینکه این قیاس نامناسب تا چه حد نمیتواند به ما در تصمیمگیری دربارۀ مسئله کمک کند، از این ملاحظه میتوان آموخت که چنین راهبی، که «میکوشد هر اثری از علاقۀ جنسی را ریشهکن کند» (اما تنها در معنای عامیانه واژۀ «جنسی»)، حتی الزاماً هیچ تخصیص آسیبزای لیبیدویی را آشکار نمیسازد. او ممکن است علاقۀ جنسی خود را کاملاً از انسانها منحرف کرده باشد، و در عین حال آن را والایش کرده باشد به علاقهای فزونییافته به امر الوهی، طبیعت، یا قلمرو حیوانات، بیآنکه لیبیدوی او دستخوش درونگرایی بر فانتزیهایش یا بازگشتی به ایگویش شده باشد. به نظر میرسد این قیاس از پیش امکان تمایز میان علاقۀ ناشی از منابع اروتیک و سایر منابع را حذف میکند. بهعلاوه، به یاد آوریم که پژوهشهای مکتب سوئیسی، هرچند ارزشمند، تنها دو ویژگی از تصویر دمانس پرهکُکس را روشن کردهاند (وجود عقدههایی در آن که در سوژههای سالم و روانرنجور نیز میشناسیم، و شباهت فانتزیهای رخداده در آن با اسطورههای عامیانه) اما نتوانستهاند نوری بیشتر بر سازوکار بیماری بیافکنند. بنابراین، میتوانیم ادعای یونگ را مبنی بر اینکه نظریۀ لیبیدو در تلاش برای تبیین دمانس پرهکُکس با شکست مواجه شده رد کنیم، و در نتیجه برای سایر روانرنجوریها نیز کنار گذاشته شده است.
I I
به نظر من، دشواریهای خاصی بر سر راه مطالعۀ مستقیم نارسیسیزم وجود دارد. ابزار اصلی ما برای دستیابی به آن، احتمالاً همچنان تحلیل پارافرنیاها خواهد بود. همانگونه که روانرنجوریهای انتقال به ما امکان ردیابی تکانۀ سائقهای لیبیدویی را دادهاند، دمانس پرهکُکس و پارانویا نیز به ما بینشی در روانشناسی ایگو خواهند داد. یک بار دیگر، برای درک آنچه در پدیدههای طبیعی چنین ساده به نظر میرسد، ناگزیریم به حوزۀ آسیبشناسی با گوناگونیها و بزرگنماییهایش روی آوریم. در عین حال، راههای دیگری نیز برای نزدیک شدن باقی میماند که از طریق آنها میتوانیم شناخت بهتری از نارسیسیزم به دست آوریم. این راهها را اکنون با ترتیب زیر مورد بحث قرار میدهم: مطالعۀ بیماری عضوی، هیپوکندریا و زندگی اروتیک دو جنس.
در تخمین تأثیر بیماری عضوی بر توزیع لیبیدو، از پیشنهادی که شاندور فرنتسی به طور شفاهی به من ارائه داد، پیروی میکنم. این امری جهانشمول است و آن را بدیهی میپنداریم که شخصی که از درد و ناراحتی عضوی رنج میبرد، علاقۀ خود را به امور جهان بیرونی رها میکند، تا جایی که به رنج او مربوط نمیشوند. مشاهدهٔ دقیقتر به ما میآموزد که او همچنین علاقۀ لیبیدویی خود را از اُبژههای عشقاش باز میگیرد: تا زمانی که رنج میبرد، از عشقورزی دست میکشد. ماهیت پیشپا افتادهٔ این واقعیت، دلیل آن نیست که از ترجمهاش به مفاهیم نظریۀ لیبیدو بازداریم. در این صورت باید بگوییم: شخص بیمار نیروگذاریهای لیبیدویی خود را به درون ایگویش بازپسمیکشد، و هنگامی که بهبود مییابد دوباره آنها را بیرون میفرستد. ویلهم بوش در مورد شاعری که از دنداندرد رنج میبرد میگوید: «روانش متمرکز است در حفرهٔ باریک دندان آسیابش.» در اینجا لیبیدو و علاقۀ ایگو سرنوشت مشترکی دارند و بار دیگر از یکدیگر غیرقابل تمایزند. ایگومحوری آشنای شخص بیمار، هر دو را در بر میگیرد. ما آن را طبیعی مییابیم زیرا مطمئنیم که در همان موقعیت، دقیقاً به همان شیوه رفتار خواهیم کرد. شیوهای که احساسات یک عاشق، هرچند نیرومند، به وسیلۀ ناخوشیهای جسمی رانده میشود و ناگهان با بیتفاوتی کامل جایگزین میگردد، موضوعی است که نویسندگان کمدی تا حد مناسب از آن بهره بردهاند.
وضعیت خواب نیز، همچون بیماری، مستلزم بازپسگیری نارسیسیستی مواضع لیبیدو به سوی خود سوژه، یا دقیقتر بگوییم، به سوی آرزوی واحد خوابیدن است. ایگومحوری رویاها کاملاً با این بافتار سازگار است. در هر دو حالت، اگر نه چیز دیگر، دستکم نمونههایی از تغییرات در توزیع لیبیدو را داریم که در پی دگرگونی ایگو رخ میدهند.
هیپوکندریا، همچون بیماری عضوی، خود را در احساسات بدنی پریشانکننده و دردناک آشکار میسازد و تأثیری همانند بیماری عضوی بر توزیع لیبیدو دارد. هیپوکندریاک هم علاقه و هم لیبیدو (به ویژه دومی را به طور برجستهای) از اُبژههای جهان بیرونی بازمیگیرد و هر دو را بر عضوی متمرکز میکند که توجهش را به خود جلب کرده است. اکنون تفاوتی میان هیپوکندریا و بیماری عضوی آشکار میشود: در دومی، احساسات پریشانکننده بر پایۀ تغییرات قابلاثبات [عضوی] است؛ در اولی، چنین نیست. اما اگر تصمیم بگیریم بگوییم که هیپوکندریا باید محق باشد: در آن نیز بایستی تغییرات عضوی فرض شود، این کاملاً با برداشت کلی ما از فرآیندهای روانرنجوری همخوانی خواهد داشت.
اما این تغییرات چه میتوانند باشند؟ در این نقطه، اجازه دهید با تجربهمان راهنمایی شویم، که نشان میدهد احساسات بدنی از جنس ناخوشایند، قابل مقایسه با آنچه در هیپوکندریا رخ میدهد، در سایر روانرنجوریها نیز روی میدهد. پیشتر گفتهام که مایلم هیپوکندریا را در کنار نوراستنی و روانرنجوری اضطراب، به عنوان سومین روانرنجوری «واقعی»[۴] طبقهبندی کنم. احتمالاً گزافه نخواهد بود اگر فرض کنیم که در مورد سایر روانرنجوریها نیز، مقدار اندکی هیپوکندریا به طور معمول همزمان شکل میگیرد. به گمانم بهترین مثال این را در روانرنجوری اضطراب با ساختار فرعی هیستری آن داریم. اکنون، نمونهٔ آشنای عضوی که به طرزی دردناک حساس است، به نوعی دگرگون شده و در عین حال به معنای متعارف بیمار نیست، عضو جنسی در حالتهای برانگیختگی آن است. در آن وضعیت، عضو پرخون، متورم و مرطوب میشود و محل کثرت احساسات است. حال، بیایید با در نظر گرفتن هر بخشی از بدن، فعالیت آن در فرستادن محرکهای برانگیزانندۀ جنسی به ذهن را «خاصیت اروتوژن» آن بنامیم، و سپس بیندیشیم که ملاحظاتی که نظریۀ میل جنسی ما بر آنها استوار بود، مدتهاست ما را با این ایده خو داده که برخی دیگر از بخشهای بدن «نواحی اروتوژن» میتوانند جایگزین اعضای جنسی عمل کنند و رفتاری مشابه آنها داشته باشند. پس تنها یک گام دیگر باقی میماند. میتوانیم تصمیم بگیریم که خاصیت اروتوژن را به عنوان ویژگی عام همۀ اعضا در نظر بگیریم و آنگاه از افزایش یا کاهش آن در بخش خاصی از بدن سخن بگوییم. برای هر چنین تغییری در کیفیت اروتوژن اعضا، در این صورت ممکن است تغییری موازی در نیروگذاری لیبیدویی در ایگو وجود داشته باشد. چنین عواملی همان چیزی را تشکیل میدهند که باور داریم زیربنای هیپوکندریاست و ممکن است تأثیری همانند بیماری مادی اعضا بر توزیع لیبیدو داشته باشد.
میبینیم که اگر این خط فکری را دنبال کنیم، نه تنها با مسئلۀ هیپوکندریا، بلکه با سایر روانرنجوریهای «کنونی[۵]» (نوراستنی و روانرنجوری اضطراب) نیز مواجه میشویم. بنابراین، در این نقطه توقف کنیم. فراتر رفتن از مرزهای پژوهش فیزیولوژیک، در حیطۀ یک تحقیق صرفاً روانشناختی نیست. تنها اشاره میکنم که از این منظر ممکن است گمان کنیم رابطۀ هیپوکندریا با پارافرنیا مشابه رابطۀ سایر روانرنجوریهای «کنونی» با هیستری و روانرنجوری وسواسی است: ممکن است گمان کنیم، به عبارت دیگر، که هیپوکندریا وابسته به لیبیدوی ایگو است همانگونه که سایرین وابسته به لیبیدوی اُبژه هستند، و اضطراب هیپوکندریاک، به عنوان اضطرابی که از لیبیدوی ایگو سرچشمه میگیرد، در مقابل اضطراب روانرنجور قرار دارد. مضاف بر این، از آنجایی که اکنون با این ایده آشنا شدهایم که سازوکار بیمار شدن و شکلگیری نشانهها در روانرنجوریهای انتقال (مسیر از درونگرایی تا واپسروی) میبایست به انسداد لیبیدوی اُبژه پیوند زده شود، ممکن است بتوانیم به ایدهٔ انسداد لیبیدوی ایگو نیز نزدیکتر شویم و این ایده را با پدیدههای هیپوکندریا و پارافرنیا مرتبط سازیم.
در این نقطه، کنجکاوی ما البته این پرسش را برخواهد انگیخت که چرا این انسداد لیبیدو در ایگو بایستی به صورت ناخوشایند تجربه شود. من به این پاسخ بسنده میکنم که ناخوشی همواره بیانگر درجۀ بالاتری از تنش است، و بنابراین آنچه رخ میدهد این است که مقداری در قلمرو رویدادهای مادی، اینجا و جاهای دیگر، به کیفیت روانی ناخوشی تبدیل میشود. با وجود این، ممکن است آنچه برای ایجاد ناخوشی تعیینکننده است، نه قدر مطلق رویداد مادی، بلکه برخی کارکردهای خاص آن قدر مطلق باشد. در اینجا حتی ممکن است جسارت کنیم به پرسش این که چه چیزی اساساً ضروری میسازد که زندگی ذهنی ما از مرزهای نارسیسیزم فراتر رود و لیبیدو را به اُبژهها متصل کند. پاسخی که از خط فکری ما برمیآید، بار دیگر این خواهد بود که این ضرورت زمانی پدید میآید که نیروگذاری لیبیدو بر ایگو از حد معینی فراتر رود. ایگومحوری نیرومند، حفاظی در برابر بیمار شدن است، اما در نهایت ما ناگزیریم عشقورزی را آغاز کنیم تا بیمار نشویم، و اگر در نتیجۀ محرومیت نتوانیم عشق بورزیم، قطعاً بیمار خواهیم شد. این تا حدی در راستای تصویر هاینه از روانزایی آفرینش است:
بیماری بود، بیگمان، بنیان نهایی
تمامی سائق آفریننده؛
با آفرینش میتوانستم بهبود یابم،
با آفرینش، تندرست شدم[۶].
ما دستگاه ذهنی خود را پیش و بیش از هر چیز به عنوان ابزاری طراحیشده برای مهار برانگیختگیهایی شناختهایم که در غیر این صورت به صورت پریشانکننده احساس میشدند یا اثرات آسیبزا داشتند. پردازش آنها در ذهن، به نحو قابلتوجهی به تخلیۀ درونی برانگیختگیهایی کمک میکند که قادر به تخلیۀ مستقیم به بیرون نیستند، یا چنین تخلیهای در حال حاضر نامطلوب است. با این حال، در وهلۀ اول، این موضوع تفاوتی نمیکند که آیا این فرآیند درونی پردازش بر روی اُبژههای واقعی انجام میشود یا خیالی. تفاوت تنها بعداً ظاهر میشود، اگر جهتدهی لیبیدو به اُبژههای غیرواقعی (درونگرایی) منجر به انسداد آن شده باشد. در پارافرنیکها، خودبزرگبینی اجازۀ پردازش درونی مشابهی را برای لیبیدویی که به ایگو بازگشته است فراهم میکند؛ شاید تنها وقتی خودبزرگبینی ناکام میماند که انسداد لیبیدو در ایگو آسیبزا میشود و فرآیند بهبودی را آغاز میکند که به ما اثری از یک بیماری میدهد.
در اینجا میکوشم کمی بیشتر در سازوکار پارافرنیا تعمق کنم و دیدگاههایی را گرد هم آورم که از نظر من اکنون شایستۀ توجه هستند. تفاوت میان عوارض پارافرنیک و روانرنجوریهای انتقال، به نظر من در این واقعیت نهفته است که در اولی، لیبیدویی که بر اثر محرومیت آزاد میشود، در فانتزی به اُبژهها متصل نمیماند، بلکه به درون ایگو بازمیگردد. بر این اساس، خودبزرگبینی معادل مهار روانی این مقدار اخیر از لیبیدو خواهد بود، و بنابراین در مقابل درونگرایی به فانتزیها قرار دارد که در روانرنجوریهای انتقال یافت میشود؛ ناکامی این کارکرد روانی، موجب هیپوکندریای پارافرنیا میشود و این همساخت با اضطراب در روانرنجوریهای انتقال است. میدانیم که این اضطراب میتواند با پردازش روانی بیشتر، یعنی با تبدیل، واکنش وارونه یا ساخت حفاظهایی (فوبیاها) حل شود. فرآیند متناظر در پارافرنیکها، تلاشی برای ترمیم است، که تظاهرات چشمگیر بیماری ناشی از آن است. از آنجایی که پارافرنیا اغلب، اگر نه معمولاً، تنها جدایی جزئی لیبیدو از اُبژهها را موجب میشود، میتوانیم سه دسته پدیده را در تابلوی بالینی تشخیص دهیم: (۱) پدیدههایی که نمایانگر آنچه از حالت طبیعی یا روانرنجوری باقی مانده است (پدیدههای بازمانده)؛ (۲) پدیدههایی که نمایانگر فرآیند بیماریزا هستند (جدایی لیبیدو از اُبژههایش، و همچنین خودبزرگبینی، هیپوکندریا، آشفتگی عاطفی و هر نوع واپسروی)؛ (۳) پدیدههایی که نمایانگر ترمیم هستند، که در آن لیبیدو به شیوهای هیستریک (در دمانس پرهکُکس یا پارافرنیای خاص)، یا به شیوهای روانرنجوری وسواسی (در پارانویا) یکبار دیگر به اُبژهها متصل میشود. این نیروگذاری لیبیدویی تازه، با نیروگذاری اولیه تفاوت دارد، زیرا از سطحی دیگر و تحت شرایط دیگری آغاز میشود. تفاوت میان روانرنجوریهای انتقالی که در پیوند با این نوع تازه از نیروگذاری لیبیدویی پدید میآیند و سازههای متناظری که در آن ایگو طبیعی است، باید بتواند عمیقترین بینش را نسبت به ساختار دستگاه ذهنی ما برایمان فراهم کند.
راه سوم برای نزدیک شدن به مطالعۀ نارسیسیزم، مشاهده زندگی اروتیک انسانها با گونههای متفاوت در مرد و زن است. همانگونه که لیبیدوی اُبژه در ابتدا لیبیدوی ایگو را از مشاهده ما پنهان میداشت، در پیوند با گزینش اُبژه در نوزادان (و کودکان در حال رشد) نیز آنچه ابتدا متوجه شدیم این بود که آنها اُبژههای جنسی خود را از تجارب کامیابیشان استخراج میکنند. نخستین کامیابیهای جنسی خودانگیز در پیوند با کارکردهای حیاتی که در خدمت هدف صیانت نفس هستند، تجربه میشوند. سائقهای جنسی در آغاز به کامیابی سائقهای ایگو «اتکا میکنند»، تنها بعداً از این سائقها مستقل میشوند، و حتی آنگاه نیز نشانهای از آن تکیۀ اولیه در این واقعیت داریم که اشخاصی که با تغذیه، مراقبت و حمایت کودک سر و کار دارند، نخستین اُبژههای جنسی او میشوند: یعنی در وهلۀ اول مادرش یا جایگزینی برای او. با این حال، در کنار این نوع و منبع گزینش اُبژه، که میتوان آن را نوع «اتکایی» یا «دلبستگی»[۷] نامید، پژوهش روانکاوانه نوع دوم را نیز آشکار ساخته است، که انتظار یافتن آن را نداشتیم. ما به ویژه در افرادی که تحول لیبیدوییشان دچار اختلالی شده، مانند منحرفان جنسی و همجنسگرایان، کشف کردهایم که در گزینش بعدی اُبژههای عشق، الگوی خود را نه مادرشان، بلکه خودشان قرار دادهاند. آنها آشکارا در جستجوی خویشتن به عنوان اُبژهای عاشقانه هستند و نوعی از گزینش اُبژه را بروز میدهند که میبایست «نارسیسیستی» نامیده شود. در این مشاهده، قویترین دلایلی را داریم که ما را به اتخاذ فرضیه نارسیسیزم رهنمون شده است.
با این حال، بر حسب اینکه گزینش اُبژهشان مطابق با نوع اتکایی باشد یا نارسیسیستی، نتیجه نگرفتهایم که انسانها به دو گروه کاملاً متمایز تقسیم میشوند؛ بلکه فرض میکنیم که هر دو نوع گزینش اُبژه برای هر فردی امکانپذیر است، هرچند ممکن است ترجیحی برای یکی یا دیگری نشان دهد. ما میگوییم که یک انسان در اصل دو اُبژۀ جنسی دارد (خودش و زنی که از او پرستاری میکند) و با این کار، نارسیسیزم اولیهای را در هر کس مفروض میداریم، که ممکن است در برخی موارد به شیوهای مسلط در گزینش اُبژهاش آشکار شود.
مقایسۀ دو جنس مرد و زن نشان میدهد که تفاوتهای بنیادینی بین آنها از نظر نوع گزینش اُبژه وجود دارد، اگرچه این تفاوتها جهانشمول نیستند. عشق اُبژهای کامل از نوع دلبستگی، بهمعنای دقیق کلمه، ویژگی مردانه است. این نوع عشق، همان بیشارزشگذاری جنسی بارزی را نمایش میدهد که بیگمان از نارسیسیزم اولیۀ کودک سرچشمه گرفته و بنابراین معادل انتقال آن نارسیسیزم به اُبژۀ جنسی است. این بیشارزشگذاری جنسی، خاستگاه آن وضعیت خاص دلباختگی است، حالتی که حاکی از یک اجبار روانرنجور است و از این رو میتوان آن را به تهیشدگی ایگو از حیث لیبیدو به نفع اُبژۀ عشق ردگیری کرد.
مسیری متفاوت در آن نوع زنانهای دنبال میشود که بیشترین برخورد با آن داریم و احتمالاً نابترین و راستینترین نوع است. با آغاز بلوغ، رسش اندامهای جنسی زنانه، که تا آن زمان در حالت کمون به سر میبردهاند، به نظر میرسد تشدید نارسیسیزم اولیه را به بار میآورد، و این برای بسط یک گزینش اُبژۀ راستین به همراه بیشارزشگذاری جنسی ملازم آن نامساعد است. زنان، به ویژه اگر با ظاهری خوشمنظر پرورش یابند، نوعی خرسندی از خود بسط میدهند که آنها را در برابر محدودیتهای اجتماعی تحمیلشده بر گزینش اُبژهشان جبران میکند. به بیان دقیق، این گونه زنان تنها خود را با شدتی قابلقیاس با عشق مرد به ایشان دوست دارند. نیازی نیز در جهت دوستداشتن ندارند، بلکه در جهت دوستداشتهشدن است؛ و مردی که این شرط را برآورده کند، کسی است که نزد آنها لطف مییابد. اهمیت این گونه زنان برای زندگی اروتیک بشریت میبایستی بسیار بالا ارزیابی شود. چنین زنانی برای مردان بیشترین جذابیت را دارند، نه تنها به دلایل زیباییشناختی، چرا که به قاعده زیباترینها هستند، بلکه به دلیل ترکیبی از عوامل روانشناختی جالب توجه. زیرا به نظر بسیار آشکار است که نارسیسیزم فرد دیگر، برای کسانی که بخشی از نارسیسیزم خود را وانهادهاند و در جستجوی عشق اُبژهای هستند، جذابیت فراوانی دارد. دلربایی یک کودک تا حد زیادی در نارسیسیزم او، خرسندی از خویشتن و دستنایافتنی بودنش نهفته است، همانگونه که دلربایی برخی جانوران که گویی به ما نمیپردازند، مانند گربهها و حیوانات درندۀ بزرگ چنین است. در واقع، حتی جنایتکاران بزرگ و طنزپردازان، آنگونه که در ادبیات بازنمایی میشوند نیز با آن انسجام نارسیسیستی که بهواسطهٔ آن میتوانند هر آنچه را که ایگویشان را فروبکاهد از خود دور نگه دارند، علاقهٔ ما را برمیانگیزند. گویی بر آنها رشک میبریم که حالتی خوشباش از ذهن (موضع لیبیدویی غیرقابلخدشهای را که خود ما از آن دست شستهایم) حفظ کردهاند.
با وجود این، دلربایی بزرگ زنان نارسیسیست روی دیگر خود را نیز دارد؛ بخش بزرگی از ناخرسندی عاشق، از تردیدهایش نسبت به عشق زن، از شکایتهایش از طبیعت معماگونهاش، ریشه در این ناهمگونی میان انواع گزینش اُبژه دارد.
شاید بیمورد نباشد که در اینجا اطمینان دهم که این توصیف از شکل زنانهٔ زندگی اروتیک، ناشی از هیچ میل جهتگیرانهای از جانب من برای کاستن از شأن زنان نیست. گذشته از این که جهتگیری با من کاملاً بیگانه است، میدانم که این خطوط مختلف تحول، با تفکیک کارکردها در یک کل زیستشناختی بهغایت پیچیده مطابقت دارد؛ مضاف بر این، آمادهام اعتراف کنم که زنان بیشماری هستند که مطابق نوع مردانه عشق میورزند و نیز همان بیشارزشگذاری جنسی ویژهٔ آن نوع را بسط میدهند.
حتی برای زنان نارسیسیست، که نگرششان نسبت به مردان سرد باقی میماند، راهی وجود دارد که به عشق اُبژهای کامل میرسد. آنها در آن کودکی که به دنیا میآورند، بخشی از بدن خودشان همچون یک اُبژه بیگانه در برابرشان قرار میگیرد، که آنها، با حرکت از نارسیسیزم خود، میتوانند سپس عشق اُبژهای کاملی بدان ارزانی دارند. زنان دیگری نیز هستند که برای برداشتن گام تحولی از نارسیسیزم (ثانویه) به عشق اُبژهای، نیازی به انتظار برای یک کودک ندارند. پیش از بلوغ، خود را مردانه احساس میکنند و تا حدودی در خطوط مردانه بسط مییابند؛ پس از آنکه این گرایش با رسیدن به بلوغ زنانه قطع میشود، آنها هنوز ظرفیت اشتیاق به یک آرمان مردانه را حفظ میکنند. آرمانی که در واقع بقایای طبیعت پسرانهای است که خود روزی دارا بودهاند[۸].
آنچه تاکنون اشارهوار بیان کردهام را میتوان با خلاصهای کوتاه از راههای منتهی به گزینش یک اُبژه به پایان برد.
یک شخص ممکن است بر اساس موارد زیر عشق بورزد:
(۱) بر اساس نوع نارسیسیستی:
(الف) آنچه خود هست (یعنی خویشتن)،
(ب) آنچه خود بود،
(پ) آنچه خود میخواهد باشد،
(ت) کسی که روزی بخشی از خودش بوده است.
(۲) بر اساس نوع آناکلیتیک (دلبستگی):
(الف) زنی که او را تغذیه میکند،
(ب) مردی که از او محافظت میکند،
و رشته جانشینانی که جای آنها را میگیرند.
شامل کردن مورد (پ) از نوع نخست را نمیتوان تا مرحلهای بعدی از این بحث توجیه کرد.
بایستی اهمیت گزینش اُبژۀ نارسیسیستی برای همجنسگرایی در مردان را در پیوندی دیگر بررسی کرد[۹].
نارسیسیزم اولیۀ کودکان که ما مفروض داشتهایم و یکی از پیشفرضهای نظریههای لیبیدویی ما را تشکیل میدهد، با مشاهدهٔ مستقیم کمتر قابل ادراک است تا با استنتاج از جای دیگر تأیید شود. اگر به نگرش والدین مهرورز نسبت به کودکانشان بنگریم، بایستی تشخیص دهیم که این، احیا و بازتولید نارسیسیزم خود آنان است، که مدتها پیش وانهادهاند. نشانۀ قابل اعتمادی که از طریق بیشارزشگذاری تشکیل میشود که پیشتر در مورد گزینش اُبژه آن را به عنوان یک داغ ننگ نارسیسیستی شناختیم، همانگونه که همگان میدانیم بر نگرش عاطفی آنها مسلط است. بنابراین آنها تحت یک اجبارند که هر کمالی را به کودک نسبت دهند -کاری که یک مشاهدهٔ واقعبینانه هیچ دلیلی برای انجامش نمیبیند- و همۀ کاستیهایش را پنهان و فراموش کنند. (بهطور ضمنی، انکار میل جنسی در کودکان با این امر مرتبط است). مضاف بر این، آنها مایلاند به نفع کودک، کارکرد همه اکتسابهای فرهنگی را که نارسیسیزم خودشان ناگزیر شده است حرمتشان را نگه دارد معلق کنند، و به نام او ادعاهای مربوط به امتیازهایی را از نو زنده کنند که خودشان مدتها پیش از آنها دست شسته بودند. کودک میبایستی زمانی بهتر از والدینش داشته باشد؛ او نباید تابع ضرورتهایی باشد که آنها در زندگی حاکم شناختهاند. بیماری، مرگ، چشمپوشی از لذت، محدودیتهای ارادۀ خودش، نباید به او برسد؛ قوانین طبیعت و جامعه میبایستی به نفعش لغو شوند؛ او بار دیگر در واقع مرکز و هستۀ آفرینش خواهد بود («اعلیحضرت نوزاد»[۱۰] (His Majesty the Baby)، همانگونه که ما روزی خود را چنین خیال میکردیم. کودک میبایستی آن رؤیاهای آرزومندانۀ والدین را محقق کند که خود آنها هرگز به انجام نرساندهاند) پسر میبایستی مردی بزرگ و قهرمانی به جای پدر شود، و دختر میبایست به عنوان جبرانی دیرهنگام برای مادرش با شاهی ازدواج کند. در حساسترین نقطهٔ نظام نارسیسیستی، یعنی جاودانگی ایگو، که واقعیت آن را سخت در تنگنا میگذارد، امنیت از راه پناه بردن به کودک حاصل میشود. عشق والدینی، که تا این حد تکاندهنده و در بُن خود تا این اندازه کودکانه است، چیزی نیست جز نارسیسیزم والدین که بار دیگر زاده شده است و، در حالی که به عشق اُبژهای دگرگون شده، بیهیچ ابهامی سرشت پیشین خویش را آشکار میسازد.
I I I
آشفتگیهایی که نارسیسیزم اولیۀ کودک در معرض آنها قرار میگیرد، واکنشهایی که برای محافظت از خود در برابر آنها به کار میگیرد و راههایی که در این کار ناگزیر به پیمودنشان میشود، اینها مضامینی هستند که به عنوان حوزۀ کاری مهمی که هنوز در انتظار کاوش است قصد دارم کنار بگذارم. با این حال، مهمترین بخش آن را میتوان در قالب «عقدهٔ اختگی» (در پسران، اضطراب درباره آلت، در دختران، رشک به آلت) جدا کرد و در پیوند با اثر بازداری زودهنگام از فعالیت جنسی مورد بررسی قرار داد. پژوهش روانکاوانه معمولاً این امکان را به ما میدهد که سرنوشتهای تحمیلشده توسط سائقهای لیبیدویی را هنگامی که این سائقها، جدا از سائقهای ایگو، در تقابل با آنها قرار میگیرند، ردگیری کنیم؛ اما در حوزۀ خاص عقدهٔ اختگی، به ما اجازه میدهد که وجود یک دورۀ زمانی و یک وضعیت روانی را استنباط کنیم که در آن دو گروه سائق، هنوز به طور هماهنگ و در آمیختگی جداییناپذیر عمل میکنند و به عنوان علایق نارسیسیستی ظاهر میشوند. از همین بافتار است که آدلر [۱۹۱۰] مفهوم «اعتراض مردانه» خود را استخراج کرده است، مفهومی که او آن را تقریباً تا جایگاه تنها نیروی محرک در شکلگیری هم شخصیت و هم روانرنجوری ارتقا داده و آن را نه بر پایۀ یک گرایش نارسیسیستی و بنابراین هنوز لیبیدویی، بلکه بر پایۀ یک ارزیابی اجتماعی بنا میکند. پژوهش روانکاوانه از همان آغاز، وجود و اهمیت «اعتراض مردانه» را به رسمیت شناخته است، اما آن را در تقابل با آدلر، ماهیتاً نارسیسیستی و برگرفته از عقدهٔ اختگی میداند. «اعتراض مردانه» در شکلگیری شخصیت دخیل است، و در زایش آن همراه با عوامل بسیار دیگری وارد میشود، اما برای تبیین مسائل روانرنجوریها به کلی نامناسب است، مسائلی که آدلر در موردشان به هیچ چیز جز شیوهای که در خدمت سائقهای ایگو قرار میگیرند توجه ندارد. بهکلی ناممکن میدانم که زایش روانرنجوری را بر بنیان نابسندهٔ عقدهٔ اختگی قرار دهم، هرچند این عقده ممکن است در مردان، در بین مقاومتهای آنها در برابر درمان یک روانرنجوری، به گونهای بسیار نیرومند به پیشزمینه آید. بهطور ضمنی، از مواردی از روانرنجوری آگاهم که در آنها «اعتراض مردانه»، یا آنگونه که ما میپنداریم، عقدهٔ اختگی، هیچ نقش آسیبزایی ایفا نمیکند و حتی اصلاً ظاهر نمیشود[۱۱].
مشاهدۀ بزرگسالان عادی نشان میدهد که خودبزرگبینی پیشین آنها مهار شده و ویژگیهای روانی که از آنها نارسیسیزم کودکیشان را استنباط میکردیم، محو شدهاند. چه بر سر لیبیدوی ایگوی آنها آمده است؟ آیا باید فرض کنیم که کل آن به نیروگذاریهای اُبژه منتقل شده است؟ چنین احتمالی آشکارا با کل روند استدلال ما مغایر است؛ اما ممکن است در روانشناسی واپسرانی اشارهای به پاسخ دیگری برای این پرسش بیابیم.
آموختهایم که تکانۀ سائقهای لیبیدویی، اگر با ایدههای فرهنگی و اخلاقی سوژه در تعارض قرار گیرند، دستخوش سرنوشت واپسرانی آسیبزا میشوند. با این بیان هرگز منظورمان این نیست که فرد مورد نظر صرفاً دانشی فکری از وجود چنین ایدههایی دارد؛ همیشه منظورمان این است که او آنها را به عنوان معیاری برای خود به رسمیت میشناسد و به ادعاهایشان گردن مینهد. همانگونه که پیشتر اشاره کردهایم، واپسرانی از ایگو سرچشمه میگیرد؛ میتوانیم با دقت بیشتری بگوییم که از حرمت خود (self-respect) ایگو سرچشمه میگیرد. همان تأثرات، تجارب، تکانهها و آرزوهایی که یک فرد در آنها غرق میشود یا دستکم آگاهانه بر رویشان کار میکند، توسط فرد دیگر با شدیدترین خشم رد خواهد شد، یا حتی پیش از ورود به هشیاری خفه خواهد گردید. تفاوت بین این دو، که عامل مشروطکنندۀ واپسرانی را در بر دارد، به آسانی میتواند در عباراتی بیان شود که امکان توضیح آن را با نظریۀ لیبیدو فراهم میکند. میتوانیم بگوییم که یک فرد آرمانی در درون خود برپا کرده است که با آن ایگوی واقعی خود را میسنجد، حال آنکه دیگری چنین آرمانی شکل نداده است. برای ایگو، شکلگیری یک آرمان، عامل مشروطکنندۀ واپسرانی خواهد بود.
این «ایگوی آرمانی» اکنون هدف عشق به خود است که در کودکی توسط ایگوی واقعی برخوردار میشد. نارسیسیزم سوژه، بهصورت جابهجاشده بر این آرمان ایگوی نوپدید ظاهر میشود، که همچون ایگوی کودکی، خود را واجد هر کمال ارزشمندی مییابد. همچون همیشه در جایی که لیبیدو در میان است، انسان اینجا نیز ناتوانی خود در چشم پوشیدن از یک کامیابی که روزی از آن برخوردار بوده نشان داده است. او مایل نیست از کمال نارسیسیستی کودکیاش دست بردارد؛ و هنگامی که با بزرگشدن، با اندرزهای دیگران و بیداری داوری انتقادی خودش آشفته میشود، بهگونهای که دیگر نمیتواند آن کمال را حفظ کند، در پی بازیابی آن در شکل نوینی از یک آرمان ایگو برمیآید. آنچه را که به عنوان آرمان خود پیش رویش طرح میریزد، جانشینی برای نارسیسیزم گمشدۀ کودکیاش است که در آن خود آرمان خویش بود[۱۲].
طبیعتاً به بررسی رابطۀ بین این شکلگیری آرمان و والایش رهنمون میشویم. والایش فرآیندی است که به لیبیدوی اُبژه مربوط میشود و شامل جهتگیری سائق به سوی هدفی دیگر و دور از هدف کامیابی جنسی است؛ در این فرآیند تأکید بر انحراف از میل جنسی است. آرمانیسازی فرآیندی است که به اُبژه مربوط میشود؛ به وسیلۀ آن، آن اُبژه، بدون هیچ تغییری در ماهیتش، در ذهن سوژه بزرگ و متعالی میشود. آرمانیسازی هم در قلمرو لیبیدوی ایگو و هم در قلمرو لیبیدوی اُبژه ممکن است. برای نمونه، بیشارزشگذاری جنسی یک اُبژه، آرمانیسازی آن است. تا جایی که والایش چیزی را توصیف میکند که با سائق سر و کار دارد و آرمانیسازی چیزی را که با اُبژه سر و کار دارد، این دو مفهوم از یکدیگر متمایزند.
تشکیل آرمان ایگو غالبا با والایش سائق خلط میشود و این امر به زیان فهم ما از واقعیتهاست. مردی که نارسیسیزم خود را با ستایش از یک آرمان والای ایگو معاوضه کرده است، لزوما بدین سبب در والایش سائقهای لیبیدویی خود کامیاب نشده است. درست است که آرمان ایگو چنین والایشی را مطالبه میکند، اما قادر به تحمیل آن نیست؛ والایش فرایندی خاص باقی میماند که ممکن است بهواسطهٔ آرمان برانگیخته شود، اما اجرای آن تماما مستقل از هرگونه برانگیختگی از این دست است. دقیقا در روانرنجوران است که بالاترین اختلاف پتانسیل را بین رشد آرمان ایگوی آنها و میزان والایش سائقهای لیبیدویی نخستینشان مییابیم؛ و بهطور کلی، قانع کردن یک آرمانگرا دربارهٔ نامناسب بودن جایگاه لیبیدویش بسیار دشوارتر است از قانع کردن فردی معمول که داعیههایش معتدلتر باقی ماندهاند. مضاف بر این، تشکیل آرمان ایگو و والایش، بهگونهای کاملا متفاوت با سببشناسی روانرنجوری پیوند دارند. چنانکه آموختهایم، تشکیل یک آرمان، مطالبات ایگو را تشدید میکند و نیرومندترین عامل مساعد واپسرانی است؛ حال آنکه والایش راه برونرفت است، راهی که بهواسطهٔ آن میتوان آن مطالبات را بیآنکه واپسرانی در میان آید برآورده ساخت[۱۳].
اگر با عاملیت روانی ویژهای مواجه شویم که وظیفۀ تضمین کامیابی نارسیسیستی از آرمان ایگو را به عهده دارد و با این هدف، پیوسته بر ایگوی واقعی نظارت میکند و آن را با آن آرمان میسنجد[۱۴]، شگفتزده نخواهیم شد. اگر چنین عاملیتی وجود داشته باشد، ما به هیچ وجه نمیتوانیم آن را به عنوان یک کشف بیابیم، تنها میتوانیم آن را بازشناسیم؛ زیرا میتوانیم تأمل کنیم که آنچه ما «وجدان» (‘conscience) خود مینامیم، ویژگیهای مورد نیاز را داراست. بازشناسی این عاملیت به ما امکان میدهد که به اصطلاح «هذیانهای مورد توجه قرار گرفتن» یا به بیان درستتر، تحت نظر بودن[۱۵] را درک کنیم، که از نشانههای بهشدت چشمگیر در بیماریهای پارانوئید هستند و ممکن است نیز به صورت مجزایی از بیماری یا به شکل الحاقی در یک روانرنجوری انتقال رخ دهند. بیماران از این دست، شکایت میکنند که همۀ افکارشان افشا شده و اعمالشان تحت نظر است؛ آنها از طریق صداهایی از کارکرد این عاملیت آگاه میشوند که به طرز مشخصی با آنها بهصورت سوم شخص سخن میگویند («حالا باز داره به اون فکر میکنه»، «حالا داره میره بیرون»). این شکایت موجه است؛ حقیقت را توصیف میکند. چنین نیرویی که بر همۀ نیات ما نظارت میکند، کشف میکند و انتقاد مینماید، واقعاً وجود دارد. در واقع، در زندگی عادی در تکتک ما وجود دارد.
هذیانهای تحت نظر بودن، این قدرت را در صورتی واپسرونده عرضه میکنند و بدینسان خاستگاه آن و نیز دلیل شورش بیمار علیه آن را آشکار میسازند. زیرا آنچه سوژه را به تشکیل آرمان ایگو واداشت، آرمانی که وجدانش به نیابت از آن نقش نگهبان را ایفا میکند، از تأثیر انتقادی والدین او برمیخاست (که از رهگذر واسطهٔ صدا به او منتقل میشد)؛ و با گذر زمان، کسانی که او را پرورش دادند و آموزش دادند، و نیز انبوه بیشمار و نامعیّن همهٔ دیگر افراد پیرامونش (همنوعانش) و افکار عمومی نیز بر آن افزوده شدند. به این ترتیب، مقادیر زیادی لیبیدو از نوعی اساساً همجنسخواهانه، در تشکیل آرمان ایگوی نارسیسیستی جذب میشود و در حفظ آن راه برونریزی و کامیابی مییابد. نهاد وجدان در بنیان، نخست تجسمی از انتقاد والدین و متعاقباً انتقاد جامعه بود، فرآیندی که در آنچه رخ میدهد هنگامی که تمایلی به واپسرانی از یک منع یا مانعی که در وهلۀ اول از بیرون آمد تکوین مییابد، تکرار میشود. صداها، همچون انبوه نامعین، بار دیگر توسط بیماری به پیشزمینه آورده میشوند و بدینسان تکوین وجدان به شکل واپسرونده بازتولید میشود. اما طغیان علیه این «عاملیت سانسورکننده» از آرزوی سوژه (مطابق با ویژگی بنیادین بیماریاش) برای رهایی از همۀ این تأثیرات، آغاز از تأثیر والدین، و از بازپسگیری لیبیدوی همجنسخواهانه از آنها سر برمیآورد. وجدانش سپس به شکل واپسروی به عنوان تأثیری خصمانه از بیرون در برابر او قرار میگیرد.
شکایتهایی که پارانوییدها مطرح میکنند نیز نشان میدهد که در بنیاد، خودانتقادی وجدان با خودمشاهدهای که بر آن استوار است، همپوشان و منطبق است. بنابراین فعالیت ذهنی که کارکرد وجدان را به عهده گرفته، خود را نیز در خدمت تحقیق درونی قرار داده است، که مواد لازم برای عملیات فکری فلسفه را فراهم میکند. این ممکن است پیوندی با گرایش مشخصۀ پارانوئیدها به ساخت نظامهای فرضی داشته باشد[۱۶]. قطعاً برای ما حائز اهمیت خواهد بود اگر شواهدی از فعالیت این عاملیت انتقادی-ناظر (که با وجدان و دروننگری فلسفی تشدید میشود) در حوزههای دیگر نیز یافت شود. در اینجا به آنچه هربرت زیلبرر (Herbert Silberer) «پدیدار کارکردی» (functional phenomeno) نامیده است اشاره میکنم، یکی از معدود افزودههای بیچونوچرای باارزش به نظریۀ رویاها. زیلبرر، همانگونه که میدانیم، نشان داده است که در حالتهای میان خواب و بیداری میتوانیم ترجمۀ افکار به تصاویر دیداری را مستقیماً مشاهده کنیم، اما در این شرایط اغلب بازنمایی نه از محتوای یک فکر، بلکه از حالت واقعی (تمایل، خستگی و غیره) شخصی داریم که در جدال با خواب است. به همین ترتیب، نشان داده است که نتیجهگیریهای برخی رویاها یا برخی تقسیمبندیها در محتوایشان، صرفاً بیانگر ادراک خود رویابین از خوابیدن و بیدار شدنش است. زیلبرر بدینسان نقش نظارت (به معنای هذیانهای تحت نظر بودن در پارانوئید) را در شکلگیری رویاها نشان داده است. این نقش، نقشی ثابت نیست. احتمالاً دلیل غفلت من از آن این است که در رویاهای خود من نقش چندانی ایفا نمیکند؛ در اشخاصی که فلسفیاندیشند و به دروننگری عادت دارند، ممکن است بسیار آشکار گردد[۱۷].
در اینجا ممکن است به یاد آوریم که دریافتهایم شکلگیری رویاها تحت سلطۀ سانسوری رخ میدهد که تحریف اندیشههای رویا را الزامی میکند. با این حال، این سانسور را به عنوان یک نیروی ویژه تصویر نکردیم، بلکه این اصطلاح را برگزیدیم تا یک سوی گرایشهای واپسرانندهای را که بر ایگو حکم میرانند، مشخص کنیم، یعنی سوی معطوف به افکار رویا. اگر بیشتر در ساختار ایگو غور کنیم، ممکن است در آرمان ایگو و در بیان پویای وجدان نیز سانسور رویا[۱۸] را بازشناسیم. اگر این سانسور تا حدی حتی در هنگام خواب نیز هوشیار باشد، میتوانیم درک کنیم که چگونه فعالیت پیشنهادی آن در خودنظارتی و خودانتقادی (با چنین افکاری مانند «حالا خیلی خوابآلودهست که فکر کنه»، «حالا داره بیدار میشه») سهمی در محتوای رویا میگذارد[۱۹].
در این نقطه میتوانیم به بحثی دربارۀ نگرش ناظر بر خود (self-regarding) در افراد عادی و روانرنجوران دست بزنیم.
در وهلۀ نخست، حرمت خود (self-regard) به نظر ما بیانی از اندازۀ ایگو میرسد؛ اینکه عناصر گوناگونی که به تعیین آن اندازه میانجامند چه هستند، نامربوط است. هر آنچه فرد داراست یا به دست میآورد، هر بقایای احساس ابتدایی همهتوانی که تجربهاش تأیید کرده است، به افزایش حرمت نفساش کمک میکند.
با به کارگیری تمایز خود میان سائقهای جنسی و سائقهای ایگو، بایستی تشخیص دهیم که حرمت خود نوعی وابستگی به ویژه صمیمانه به لیبیدوی نارسیسیستی دارد. در اینجا با دو واقعیت بنیادین پشتیبانی میشویم: اینکه در پارافرنیکها حرمت خود افزایش مییابد، حال آنکه در روانرنجوریهای انتقال کاهش مییابد؛ و اینکه در روابط عاشقانه، دوستداشته نشدن احساسات حرمت خود را پایین میآورد، حال آن که دوستداشته شدن آنها را بالا میبرد. همانگونه که اشاره کردهایم، هدف و کامیابی در یک گزینش اُبژۀ نارسیسیستی، دوستداشته شدن است[۲۰].
مضاف بر این، به آسانی میتوان مشاهده کرد که نیروگذاری لیبیدویی اُبژه، حرمت خود را بالا نمیبرد. اثر وابستگی به اُبژۀ عشق، پایین آوردن این احساس است: شخص عاشق، فروتن است. شخص عاشق، به بیان دیگر، بخشی از نارسیسیزم خود را از دست داده است و این تنها با دوستداشته شدنش میتواند جایگزین شود. در همۀ این موارد، حرمت خود به نظر میرسد با عنصر نارسیسیستی در عشق در ارتباط باقی میماند.
درک ناتوانی، ناتوانی خود در عشقورزی، در پیوند با اختلال ذهنی یا جسمی، تأثیری به شدت کاهنده بر حرمت خود دارد. به گمان من، در اینجاست که بایستی یکی از منابع احساسات کهتری را جستجو کنیم که توسط بیماران مبتلا به روانرنجوریهای انتقال تجربه میشود و آنها به آسانی گزارشش میکنند. با این حال، منبع اصلی این احساسات، تهیشدگی ایگو، ناشی از نیروگذاریهای لیبیدویی بهغایت بزرگی که از آن بازپس گرفته شدهاند، است، یعنی ناشی از آسیب وارده به ایگو توسط گرایشهای جنسی که دیگر تابع کنترل نیستند.
آدلر [۱۹۰۷] به حق اصرار دارد که وقتی شخصی با زندگی ذهنی فعال، کهتری در یکی از اعضای خود را تشخیص میدهد، این امر به عنوان محرکی عمل میکند و از طریق جبران افراطی، سطح بالاتری از عملکرد را در او برمیانگیزد. اما به کلی گزافه خواهد بود اگر به پیروی از نمونۀ آدلر، بخواهیم هر دستاورد موفقی را به این عامل کهتری اولیۀ یک عضو نسبت دهیم. همۀ هنرمندان از ضعف بینایی رنج نمیبرند، و همۀ سخنوران در اصل لکنت نداشتهاند. و نمونههای فراوانی از دستاوردهای عالی هستند که از برتری سرشتی ارگانیک سرچشمه میگیرند. در سببشناسی روانرنجوریها، کهتری عضوی و تحول ناکامل، نقشی ناچیز ایفا میکنند، تقریباً مشابه نقشی که مواد ادراکی فعلاً فعال در شکلگیری رویاها ایفا میکنند. روانرنجوریها از چنین کهتریهایی بهانهای استفاده میکنند، همانگونه که از هر عامل مناسب دیگری. ممکن است وسوسه شویم زن بیمار روانرنجوری را که به ما میگوید ناگزیر بوده است بیمار شود، باور کنیم؛ زیرا زشت، بدقواره یا فاقد جذابیت است و از اینرو هیچکس نمیتوانسته او را دوست بدارد. اما همان روانرنجور بعدی بهسرعت خلاف آن را به ما میآموزد، زیرا او با آنکه از زن متوسط دلپسندتر مینماید و بیش از او مطلوب دیگران است، همچنان در روانرنجوری خویش و در بیزاریاش از سکسوالیته پایدار میماند. اکثریت زنان هیستریک در شمار نمایندگان جذاب، و حتی زیبای جنس خود قرار دارند؛ حال آنکه، از سوی دیگر، فراوانی زشتی، نواقص اندامی و ناتوانیها در طبقات فرودست جامعه، میزان بروز بیماری روانرنجور را در میان آنان افزایش نمیدهد.
مناسبات حرمت خود با اروتیسم (یعنی با نیروگذاریهای لیبیدویی اُبژه) را میتوان به شکلی موجز به شیوۀ زیر بیان کرد. دو مورد را بایستی متمایز کرد، بر حسب اینکه نیروگذاریهای اروتیک، همساز با ایگو (ego-syntonic) باشند، یا برعکس، دستخوش واپسرانی شده باشند. در مورد اول (جایی که استفاده از لیبیدو همساز با ایگو است)، عشق همچون هر فعالیت دیگری از ایگو ارزیابی میشود. عشق ورزیدن به خودی خود، تا آنجا که مستلزم اشتیاق و محرومیت است، حرمت خود را پایین می آورد؛ حال آنکه محبوب واقع شدن، متقابلا دوست داشته شدن، و در اختیار داشتن اُبژهٔ محبوب، آن را بار دیگر بالا میبرد. هنگامی که لیبیدو واپس رانده شده باشد، نیروگذاری اروتیک به عنوان تهیشدگی شدیدی از ایگو احساس میشود، کامیابی عشق ناممکن است، و غنیسازی دوبارۀ ایگو تنها میتواند از طریق بازپسگیری لیبیدو از اُبژههایش انجام شود. بازگشت لیبیدوی اُبژه به ایگو و تبدیل آن به نارسیسیزم به بیان دیگر، معادل یک عشق خوشبخت دوباره است؛ و از سوی دیگر، این نیز درست است که یک عشق خوشبخت واقعی، با وضعیت ابتداییای مطابقت دارد که در آن لیبیدوی اُبژه و لیبیدوی ایگو قابل تمایز نیستند.
اهمیت و گستردگی موضوع باید توجیهی باشد برای افزودن چند ملاحظۀ دیگر که تا حدی به صورتی پراکنده به هم پیوند خوردهاند.
بسط ایگو، مستلزم دورشدن از نارسیسیزم اولیه است و تلاشی نیرومند برای بازپسگیری آن وضعیت را برمیانگیزد. این دورشدن به وسیلۀ جابهجایی لیبیدو بر روی یک آرمان ایگوی تحمیلشده از بیرون صورت میگیرد؛ و کامیابی از طریق تحقق این آرمان حاصل میشود.
همزمان، ایگو نیروگذاریهای لیبیدویی اُبژه را بیرون فرستاده است. ایگو به نفع این نیروگذاریها تهی میشود، همانگونه که به نفع آرمان ایگو چنین میکند، و دوباره از کامیابیهایش نسبت به اُبژه غنی میگردد، همانگونه که با تحقق آرمانش چنین میکند.
بخشی از حرمت خود اولیه است، باقیماندۀ نارسیسیزم کودکی؛ بخشی دیگر از همهتوانی ناشی میشود که توسط تجربه تأیید شده است (تحقق آرمان ایگو)، در حالی که بخش سوم از کامیابی لیبیدوی اُبژه سرچشمه میگیرد.
آرمان ایگو شرایط سختگیرانهای بر ارضای لیبیدو از رهگذر اُبژهها تحمیل کرده است؛ زیرا بهواسطهٔ سانسور خود موجب میشود برخی از آنها، بهمنزلهٔ ناسازگار، طرد شوند. آنجا که چنین آرمانی شکل نگرفته باشد، گرایش جنسی مورد بحث، بیهیچ دگرگونی، در شخصیت و در قالب یک انحراف پدیدار میشود. اینکه بار دیگر، در نسبت با گرایشهای جنسی و نیز دیگر گرایشها، آرمان خویش خود باشند، همانگونه که در کودکی بودند، این همان چیزی است که آدمیان در مقام خوشبختی خویش در پی دستیابی به آناند.
عاشقبودن در جاریشدن لیبیدوی ایگو بر اُبژه نهفته است. این وضعیت قدرتی برای رفع واپسرانیها و احیای انحرافات جنسی دارد. اُبژۀ جنسی را به یک آرمان جنسی متعالی میسازد. از آنجا که در نوع اُبژهای (یا نوع دلبستگی)، عاشقبودن به واسطۀ تحقق شرایط کودکی برای عشقورزی روی میدهد، میتوانیم بگوییم هر آنچه آن شرایط را برآورده کند، آرمانیسازی شده است.
آرمان جنسی ممکن است وارد رابطۀ کمکی جالبی با آرمان ایگو شود. ممکن است برای کامیابی جایگزینی به کار رود، جایی که کامیابی نارسیسیستی با موانع واقعی مواجه میشود. در آن صورت، یک شخص مطابق با نوع نارسیسیستی گزینش اُبژه عشق خواهد ورزید، آنچه را که روزی بود و دیگر نیست دوست خواهد داشت، یا آنچه را که دارای برتریهایی است که خود هرگز به کلی فاقد آن بوده است (نک. مورد (پ) [صفحۀ ۷۸ بالا]). فرمول موازی با آنچه در آنجا بیان شد، بدین صورت است: آنچه دارای برتریای است که ایگو برای تبدیل شدن به یک آرمان فاقد آن است، مورد عشق قرار میگیرد. این راهحل برای روانرنجور اهمیتی ویژه دارد، که به دلیل نیروگذاریهای اُبژهای مفرطش، در ایگوی خود تهیدست است و قادر به تحقق آرمان ایگویش نیست. سپس او میکوشد از این صرف ولخرجانهٔ لیبیدو بر اُبژهها، راهی برای بازگشت به نارسیسیزم بیابد؛ بدین طریق که بر اساس تیپ نارسیسیستی، آرمان جنسی برمیگزیند که واجد آن محاسنی است که خود به آنها دست نمییابد. این همان درمان به وسیلهٔ عشق است؛ درمانی که او عموماً ترجیح میدهد به جای آن، درمان را با تحلیل پیش ببرد. در واقع، او به هیچ مکانیزم دیگری برای درمان باور ندارد؛ معمولاً چنین انتظاراتی را با خود به درمان میآورد و آنها را متوجه شخص درمانگر میکند. ناتوانی بیمار برای عشقورزی، که حاصل واپسرانیهای گستردهاش است، طبیعتاً بر سر راه طرح درمانی از این دست قرار میگیرد. اغلب با نتیجۀ ناخواستهای مواجه میشویم زمانی که، به وسیلۀ درمان، تا حدی از واپسرانیهایش رها شده است: او از ادامۀ درمان کناره میگیرد تا اُبژهای عاشقانه برگزیند، و درمانش را به ادامهیافتن با زندگی در کنار کسی که دوست میدارد وا میگذارد. ممکن است از این نتیجه راضی باشیم، اگر خطرات یک وابستگی ناتوانکننده به مددکارش در هنگام نیاز را به همراه نداشت.
آرمان ایگو راهحلی مهم برای فهم روانشناسی گروهی میگشاید. این آرمان علاوه بر سویۀ فردی خود، سویۀ اجتماعی نیز دارد؛ همچنین آرمان مشترک یک خانواده، یک طبقه یا یک ملت است. نه تنها لیبیدوی نارسیسیستی یک شخص، بلکه مقدار قابلتوجهی از لیبیدوی همجنسگرایانهاش را نیز پیوند میزند که به این وسیله به درون ایگو بازمیگردانده میشود. ناکامیای که از عدم تحقق این آرمان پدید میآید، لیبیدوی همجنسگرایانه را آزاد میکند، و این به احساس گناه (اضطراب اجتماعی) تبدیل میشود. در اصل، این احساس گناه، ترس از تنبیه توسط والدین بود، یا به بیان درستتر، ترس از دست دادن عشق آنها؛ بعدها والدین با تعداد نامعینی از همنوعان جایگزین میشوند. سببشناسی مکرر پارانویا توسط آسیبی به ایگو، با ناکامی کامیابی در قلمرو آرمان ایگو، بدینسان قابلفهمتر میشود، همانگونه که همگرایی شکلگیری آرمان و والایش در آرمان ایگو، و همچنین واپسروی والایشها و تبدیل احتمالی آرمانها در اختلالات پارافرنیک چنین است.
[۱] [فروید در پانوشتی که در سال ۱۹۲۰ به کتاب سهرساله (۱۹۰۵) خود افزود، میگوید که در بیان این نکته در مقالۀ حاضر مبنی بر اینکه اصطلاح «نارسیسیزم» توسط نکه معرفی شده، اشتباه کرده است و بایستی آن را به هاولوک الیس نسبت میداده. با این حال، خود الیس متعاقباً (۱۹۲۷) مقالهای کوتاه نوشت و در آن، تصحیح فروید را اصلاح کرد و استدلال نمود که در واقع اولویت بایستی بین او و نکه تقسیم شود. او توضیح داد که اصطلاح «نارسیسگونه» (narcissus-like) در سال ۱۸۹۸ توسط او برای توصیف یک نگرش روانشناختی به کار رفته بود و نکه در سال ۱۸۹۹ اصطلاح «نارسیسموس» (Narcismus) را برای توصیف یک انحراف جنسی معرفی کرده بود. واژۀ آلمانی مورد استفاده فروید «نارسیسموس» (Narzissmus) است. او در مقالۀ خود دربارۀ شربر (۱۹۱۱)، در بخش سوم، از این شکل از واژه به دلیل خوشآهنگی در برابر شکل احتمالاً درستتر «نارسیسیسموس» (Narzissismus) دفاع میکند. (نک. همان، جلد ۱۲، پانوشت صفحه ۵۲).]
[۲] اُتو رَنک (۱۹۱۱).
[۳] [پانوشت ۳، صفحۀ ۶۴ پیشین را ببینید.] دو سازوکار برای این ایدۀ «پایان جهان» وجود دارد: در یک مورد، کل نیروگذاری لیبیدویی به سوی اُبژۀ عشق سرازیر میشود؛ در مورد دیگر، همگی به درون ایگو بازمیگردد.
[۴] [به نظر میرسد این موضوع نخستین بار در پانوشتی از بخش دوم تحلیل شربر (۱۹۱۱) به آن اشاره شده باشد، نسخهٔ معیار، جلد ۱۲، پانوشت صفحۀ ۴۹. فروید بار دیگر، هرچند بهصورت مختصر اما صریحتر، در اظهارات پایانی خود دربارۀ خودارضایی در یک جلسۀ بحث در انجمن روانکاوی وین (۱۹۱۲) به آن اشاره کرد، همان، جلد ۱۲، صفحات ۲۴۵–۲۴۴. او بعدها در اواخر درس بیستوچهارم از درسهای مقدماتی (۱۹۱۷–۱۹۱۶) به این موضوع بازگشت، همان، جلد ۱۶، صفحات ۳۴۴–۳۴۳. در دورانی به مراتب زودتر، فروید از پیش به مسئلۀ رابطۀ هیپوکندریا با سایر روانرنجوریهای «کنونی» نزدیک شده بود. نک. بخش یک (۲) از نخستین مقالۀ او دربارۀ روانرنجوری اضطراب (۱۸۹۵)، همان، جلد ۳، صفحات ۸۴–۸۳.]
[۵] Actual
[۶] [تصور شده که خدا میگوید: «بیگمان بیماری بنیان نهایی کل سائق آفریننده بود. با آفرینش توانستم بهبود یابم، با آفرینش تندرست شدم.» اشعار نو، «سرودهای آفرینش، VII».]
[۷] [به معنای تحتاللفظی «نوع اتکایی». این اصطلاح در انگلیسی به «نوع آناکلیتیک» (anaclitic type) ترجمه شده است، به قیاس اصطلاح دستوری «انکلیتیک» (enclitic)، که برای حروفی به کار میرود که نمیتوانند اولین کلمه در جمله باشند، بلکه باید به کلمه مهمتری الحاق شوند یا به آن تکیه کنند، مانند کلمۀ لاتین «enim» یا یونانی «δέ». به نظر میرسد این نخستین ظهور منتشرشدۀ اصطلاح واقعی «آنلهنونگستیپوس» (Anlehnungstypus) باشد. ایدهای که کودک بر پایۀ سائق تغذیهایاش به نخستین اُبژۀ جنسی خود دست مییابد، در چاپ نخست سهرساله (۱۹۰۵)، نسخهٔ معیار، جلد ۷، صفحۀ ۱۹۶ یافت میشود؛ اما دو یا سه اشاره صریح در آن اثر به «نوع آناکلیتیک» تا چاپ ۱۹۱۵ به آن افزوده نشده بود. این مفهوم به وضوح در آغاز مقالۀ دوم فروید دربارۀ روانشناسی عشق (۱۹۱۲) پیشبینی شده بود، همان، جلد ۱۱، صفحۀ ۱۷۰. اصطلاح «آنگلهنته» (angelehnte) (متصل) در بخش سوم تاریخچۀ مرضی شربر (۱۹۱۱) به معنایی مشابه به کار رفته است، همان، جلد ۱۲، صفحۀ ۵۳ و پانوشت ۱، اما فرضیۀ زیربنایی در آنجا بیان نشده است. باید توجه داشت که «دلبستگی» (یا «آنلهنونگ») که اصطلاح به آن اشاره میکند، دلبستگی سائقهای جنسی به سائقهای ایگو است، نه دلبستگی کودک به مادرش.]
[۸] [فروید دیدگاههای خود را دربارۀ میل جنسی زنانه در شماری از مقالات بعدی بسط داد: دربارۀ موردی از همجنسگرایی در یک زن (۱۹۲۰)، نسخهٔ معیار، جلد ۱۸، از صفحۀ ۱۳۹ به بعد؛ دربارۀ اثرات تمایزات فیزیولوژیک میان دو جنس (۱۹۲۵)، همان، جلد ۱۹، از صفحۀ ۲۴۹ به بعد؛ دربارۀ میل جنسی زنان (۱۹۳۱)، همان، جلد ۲۱، از صفحۀ ۲۱۵ به بعد؛ و در درس سیوسوم از درسهای مقدماتی تکمیلی (۱۹۳۳)، همان، جلد ۲۲، از صفحۀ ۹۹ به بعد.]
[۹] [فروید پیشتر در بخش سوم مطالعۀ خود دربارۀ لئوناردو (۱۹۱۰) به این نکته اشاره کرده بود، نسخهٔ معیار، جلد ۱۱، از صفحۀ ۹۰ به بعد.]
[۱۰] [در متن اصلی به انگلیسی است. شاید اشارهای به یک تابلوی مشهور دورۀ ادواردی در آکادمی سلطنتی باشد که این عنوان را داشت و دو پلیس لندنی را نشان میداد که ترافیک شلوغ را متوقف کردهاند تا یک پرستار کودک بتواند یک کالسکه را از عرض خیابان عبور دهد. «اعلیحضرت ایگو» در مقالۀ پیشین فروید با عنوان «نویسندگان خلاق و رؤیاپردازی» (۱۹۰۸) ظاهر شده است، همان، جلد ۹، صفحۀ ۱۲۸.]
[۱۱] [در نامهای مورخ ۳۰ سپتامبر ۱۹۲۶، در پاسخ به پرسشی از دکتر ادواردو وایس فروید نوشت: «پرسش شما، در ارتباط با ادعای من در مقالۀ نارسیسیزم، مبنی بر اینکه آیا روانرنجوریهایی وجود دارند که عقدهٔ اختگی در آنها نقشی ایفا نمیکند، مرا در موضعی شرمآور قرار میدهد. دیگر به خاطر نمیآورم که در آن زمان چه چیزی در ذهن داشتم. امروزه، درست است، نمیتوانم هیچ روانرنجوری را نام ببرم که در آن این عقده یافت نشود، و در هر حال امروز آن جمله را نمینوشتم. اما ما به طور کلی موضوع را آنقدر کم میدانیم که ترجیح میدهم تصمیم نهاییای به هیچ یک از دو سو ندهم.» – نقد بیشتری بر دیدگاههای آدلر دربارۀ «اعتراض مردانه» را میتوان در «تاریخچۀ جنبش روانکاوی»، صفحۀ ۴۷ و بعد یافت.]
[۱۲] [در چاپهای پیش از ۱۹۲۴ این جمله چنین بود: «… تنها جانشین … است».]
[۱۳] [رابطۀ احتمالی بین والایش و تبدیل لیبیدوی اُبژۀ جنسی به لیبیدوی نارسیسیستی توسط فروید در فصل سوم ایگو و اید (۱۹۲۳) مورد بحث قرار گرفته است، همان، جلد ۱۹، صفحۀ ۲۶.]
[۱۴] [از ترکیب این عاملیت و آرمان ایگو بود که فروید بعدها سوپرایگو را تکامل بخشید. نک. فصل یازدهم روانشناسی گروهی (۱۹۲۱)، نسخهٔ معیار، جلد ۱۸، از صفحۀ ۱۲۰ به بعد، و فصل سوم ایگو و اید (۱۹۲۳)، همان، جلد ۱۹، صفحات ۳۰–۲۹.]
[۱۵] [دو اصطلاح آلمانی اینجا عبارتند از «Beachtungswahn» (معمولاً به «هذیانهای نظارت» ترجمه میشود) و «Beobachtungswahn» (هذیانهای مشاهده).]
[۱۶] مایلم به این نکته تنها به صورت پیشنهادی اضافه کنم که بسط و تقویت این عاملیت ناظر ممکن است درون خود، زایش بعدی حافظه (ذهنی) و عامل زمان را در بر داشته باشد، که دومی در مورد فرآیندهای ناهشیار کاربردی ندارد. [برای روشنشدن بیشتر این دو نکته، «ناهشیار»، صفحات ۱۶۵ و ۱۶۷–۱۶۶ بعدی را ببینید.]
[۱۷] [نک. زیلبرر (۱۹۰۹ و ۱۹۱۲). در سال ۱۹۱۴ (سالی که فروید مقالۀ حاضر را نوشت) بحثی بسیار مفصلتر دربارۀ این پدیده به کتاب تعبیر رویا (۱۹۰۰) افزود، نسخهٔ معیار، جلد ۵، صفحات ۴۵۳–۴۵۰.]
[۱۸] [در اینجا و در آغاز جمله بعدی، فروید از شکل شخصی «زنزور» (Zensor) استفاده میکند به جای «زنزور» (Zensur) (سانسور) که تقریباً همیشه به کار میبرد. نک. پانوشت در بخش مربوطه در تعبیر رویا، که در پانوشت ۲، صفحۀ ۸۴ بالا به آن اشاره شد (نسخهٔ معیار، جلد ۵، پانوشت صفحۀ ۴۵۲). تمایز میان این دو واژه به وضوح در جملهای از درس بیستوششم از درسهای مقدماتی (۱۹۱۷–۱۹۱۶) آشکار میشود، همان، جلد ۱۶، صفحۀ ۳۷۸: «عاملیت خودناظر را به عنوان سانسور ایگو، وجدان، میشناسیم؛ این همان است که در طول شب سانسور رویا را اعمال میکند.»]
[۱۹] در اینجا نمیتوانم تعیین کنم که آیا تمایز عاملیت سانسورکننده از باقی ایگو قادر به شکلدهی مبنای تمایز فلسفی میان هشیاری و خودهشیاری است یا خیر.
[۲۰] [این موضوع توسط فروید در فصل هشتم روانشناسی گروهی (۱۹۲۱) بسط یافته است، همان، جلد ۱۸، صفحات ۱۰۶–۱۰۵.]
| این مقاله با عنوان «On Narcissism: An Introduction» در «نسخهٔ معیار بازنگریشدهٔ مجموعهٔ کامل آثار روانشناختی زیگموند فروید» منتشر شده و توسط تحریریهٔ مکتب تهران ترجمه شده و در وبسایت «مکتب تهران» منتشر شده است. |
