پیش‌گفتار ویراستار نسخهٔ معیار بازنگری‌شده؛ مارک سولمز

ترجمهٔ حاضر، با عنوانی اندکی دگرگون‌شده، بازنشری بازبینی‌شده و اصلاح‌شده از نسخهٔ معیار  است.
فروید نگارش این مقاله را در ۱۵ مارس ۱۹۱۵ آغاز کرد؛ این مقاله و مقالهٔ پس از آن (واپس‌رانی) تا ۴ آوریل همان سال به پایان رسیدند.

به‌عنوان پیش‌گفتار باید یادآور شد که در اینجا (و در سراسر نسخهٔ معیار) واژهٔ آلمانیTrieb  به «سائق»(drive)  ترجمه شده است. انتخاب این معادل انگلیسی، به‌جای گزینهٔ «غریزه»(instinct)  که استریچی در نسخهٔ معیار  برگزیده بود، در یادداشت‌های ترجمهٔ جلد ۲۴ این ویرایش بازنگری‌شده مورد بحث قرار گرفته است[۱].

ابهامی در کاربرد فروید از اصطلاح «Trieb» (Drive) و  Triebrepräsentanz (drive representative) وجود دارد که برای روشن‌تر شدن فهم، لازم است به آن توجه شود. او در صفحهٔ ۱۰۷، سائق را چنین توصیف می‌کند: «مفهومی در مرز بین روانی و جسمانی، … بازنمایندهٔ روانی[۲] محرک‌هایی که از درون ارگانیسم سرچشمه می‌گیرند و به ذهن می‌رسند.» او پیش‌تر نیز دو بار توصیف‌هایی تقریباً با همین واژگان ارائه کرده بود. چند سال پیش‌تر، در بخش سوم بحث او دربارهٔ مورد شربر (۱۹۱۱c)، سائق را چنین نامید: «مفهومی بر مرز بین جسمانی و روانی …، بازنمایندهٔ روانی نیروهای ارگانیک» (نسخهٔ معیار، ۱۲، ۶۴). و بار دیگر، در عبارتی که احتمالاً چند ماه پیش از مقالهٔ حاضر نوشته و به چاپ سوم سه رساله (۱۹۰۵d) افزوده شد (چاپ ۱۹۱۵، با پیشگفتاری به تاریخ «اکتبر ۱۹۱۴») (ibid.، ۷، ۱۴۹)، سائق را چنین تعریف کرد: «بازنمایندهٔ روانی منبعی درون‌زاد و پیوسته‌جاری از تحریک …، مفهومی … که بر مرز بین روانی و جسمانی قرار دارد.» این سه توصیف به‌روشنی نشان می‌دهند که فروید تمایزی بین خود سائق و «بازنمایندهٔ روانی» آن قائل نبوده است؛ او ظاهراً خود سائق را همان بازنمایندهٔ روانی نیروهای جسمانی می‌دانسته است.

اما اگر به مقالات بعدی این مجموعه بنگریم، به نظر می‌رسد که او تمایزی بسیار صریح بین سائق و بازنمایندهٔ روانی آن برقرار می‌کند. این امر شاید به‌روشنی در عبارتی از «ناهشیار» (The Unconscious؛ صص. ۱۵۶–۱۵۷ پایین‌تر) دیده شود: «سائق هرگز نمی‌تواند به اُبژهٔ آگاهی بدل شود، تنها ایده‌ای [Vorstellung]  که سائق را بازنمایی می‌کند می‌تواند چنین باشد. حتی در ناهشیار نیز، سائق جز از طریق یک ایده بازنمایی نمی‌شود. … هنگامی که با این‌همه از تکانهٔ سائق ناهشیار یا تکانهٔ سائق واپس‌رانده سخن می‌گوییم … منظورمان صرفاً می‌تواند تکانهٔ سائقی باشد که بازنمایندهٔ ایده‌وار[۳] آن ناهشیار است.» همین دیدگاه در مواضع متعدد دیگری نیز دیده می‌شود. برای مثال، در «واپس‌رانی» (ص. ۱۳۱) فروید از «بازنمایندهٔ روانی (ایده‌وار) سائق» سخن می‌گوید و می‌افزاید: «… بازنمایندهٔ مورد نظر بی‌دگرگونی باقی می‌ماند … و سائق به آن متصل می‌ماند»؛ و بار دیگر در همان مقاله (ص. ۱۳۵) بازنمایندهٔ سائق را «ایده یا مجموعه‌ای از ایده‌ها که با سهمی معین از انرژی روانی (لیبیدو یا علاقه) که از سائق می‌آید نیروگذاری شده است» می‌نامد، و سپس تصریح می‌کند که «علاوه بر ایده، عنصر دیگری نیز که سائق را بازنمایی می‌کند باید در نظر گرفته شود» (یعنی سهم عاطفه).

در این گروه دوم از نقل‌قول‌ها، بنابراین، دیگر سائق به‌منزلهٔ بازنمایندهٔ روانی تکانه‌های جسمانی در نظر گرفته نمی‌شود، بلکه خود آن چیزی غیرروانی تلقی می‌گردد. هر دو دیدگاه ظاهراً متفاوت دربارهٔ ماهیت سائق را می‌توان در نوشته‌های بعدی فروید نیز یافت، هرچند دیدگاه دوم غالب است. با این‌همه، ممکن است این ناسازگاری بیش از آنکه واقعی باشد، ظاهری باشد و حل آن دقیقاً در همین ابهام ذاتی مفهوم نهفته باشد، مفهومی مرزی بین جسمانی و روانی.

در شماری از مواضع، فروید نارضایتی خود را از وضعیت دانش روان‌شناختی دربارهٔ سائق‌ها ابراز کرده است. برای نمونه، اندکی پیش‌تر، در مقالهٔ خود «در باب نارسیسیزم: پیش‌درآمد» (1914c، ص. ۶۷ در بالا)، از «فقدان کامل هرگونه نظریه‌ای دربارهٔ سائق‌ها که بتواند به ما در جهت‌یابی یاری رساند» شکایت کرده بود. بعدها نیز، در «آن‌سوی اصل لذت» (1920g)، نسخهٔ معیار، ۱۸، ۳۴، سائق‌ها را «در عین حال مهم‌ترین و مبهم‌ترین عنصر پژوهش روان‌شناختی» خواند و در مقالهٔ دایرهالمعارف بریتانیکا (1926f)، نسخهٔ معیار، ۲۰، ۲۴۹، اعتراف کرد که «برای روان‌کاوی، همانند سایر علوم، نظریهٔ سائق‌ها موضوعی مبهم است». مقالهٔ حاضر کوششی نسبتاً زودهنگام برای پرداختی جامع به این موضوع است. آثار بعدی بسیار، آن را در نقاط متعددی اصلاح و تکمیل کردند؛ با وجود این، این نوشته همچنان روشن‌ترین گزارش از آن چیزی است که فروید از سائق‌ها می‌فهمید و از شیوهٔ عمل‌کردن آنها در نظر داشت. هرچند تأملات بعدی او را به تغییر دیدگاه‌هایش هم در باب طبقه‌بندی سائق‌ها و هم در باب تعیین‌کننده‌های عمیق‌تر آنها واداشت، این مقاله بنیانی ناگزیر برای فهم تحولاتی است که در پی آمدند.

سیر دگرگونی دیدگاه‌های فروید دربارهٔ طبقه‌بندی سائق‌ها را شاید بتوان در اینجا به‌اختصار خلاصه کرد. نکته‌ای شگفت آن است که سائق‌ها در توالی نوشته‌های او نسبتاً دیرهنگام ظاهر می‌شوند. واژهٔ «سائق» به‌سختی در آثار دورهٔ برویر، یا در مکاتبات با فلیس، یا حتی در «تعبیر رؤیاها» (1900a) یافت می‌شود. تازه در «سه رساله» (1905d) است که از «سائق جنسی» به‌صراحت و فراوانی سخن می‌رود؛ و «تکانه‌های سائق» (اصطلاحی که بعدها از رایج‌ترین واژگان فروید شد) به نظر می‌رسد تا مقالهٔ «اعمال وسواسی و مناسک دینی» (1907b)  پدیدار نشده باشد. اما این، عمدتاً، بیش از آنکه نکته‌ای مفهومی باشد، نکته‌ای لفظی است: «سائق‌ها» البته پیش‌تر نیز حضور داشتند، اما ذیل نام‌هایی دیگر. جای آنها را تا حد زیادی چیزهایی چون «برانگیختگی‌ها»، «ایده‌های عاطفی»، «تکانه‌های آرزومندانه»، «محرک‌های درون‌زاد» و مانند این‌ها گرفته بود. برای مثال، در پایین (ص. ۱۰۴) تمایزی ترسیم می‌شود بین «محرک» که به‌صورت نیرویی با اثر ضربه‌ای واحد عمل می‌کند، و «سائق» که همواره به‌مثابه نیرویی ثابت عمل می‌کند. فروید این تمایز دقیق را بیست سال پیش‌تر با واژگانی تقریباً یکسان بیان کرده بود، با این تفاوت که به‌جای «محرک» و «سائق»، از «برانگیختگی‌های برون‌زاد» و «برانگیختگی‌های درون‌زاد» سخن می‌گفت. به همین قیاس، فروید در پایین (ص. ۱۰۵) خاطرنشان می‌کند که ارگانیسم ابتدایی نمی‌تواند در برابر نیازهای سائق، همان‌گونه که در برابر محرک‌های بیرونی می‌تواند، دست به کنش اجتنابی بزند. در این مورد نیز، او بیست سال پیش‌تر این ایده را پیش‌بینی کرده بود، هرچند بار دیگر اصطلاح به‌کاررفته «محرک‌های درون‌زاد» بود. این قطعهٔ دوم، در بخش ۱ از قسمت اول «طرح» (1950a [1895])، نسخهٔ معیار، ۱، ۳۲۱، ادامه می‌دهد که این محرک‌های درون‌زاد «خاستگاهشان در سلول‌های بدن است و به نیازهای عمده بیانجامند: گرسنگی، تنفس، سکسوالیته»؛ اما در هیچ‌جا واژهٔ «سائق» به‌صراحت به کار نرفته است.

در این دورهٔ آغازین، تعارض زیربنای روان‌رنجوری‌ها گاه به‌صورت تعارضی «بین ایگو و سکسوالیته» توصیف می‌شد؛ و هرچند اصطلاح «لیبیدو» بسیار به کار می‌رفت، مفهوم مورد نظر تظاهر «تنش جنسی جسمانی» بود که خود به‌مثابه رویدادی شیمیایی تلقی می‌شد. تنها در سه رساله بود که لیبیدو به‌صراحت به‌عنوان بیان سائق جنسی تثبیت شد. سوی دیگر تعارض، یعنی «ایگو»، برای مدتی بسیار طولانی نامشخص باقی ماند. ایگو عمدتاً در پیوند با کارکردهایش (به‌ویژه «واپس‌رانی»، «مقاومت» و «آزمون واقعیت») بحث می‌شد؛ اما (جز تلاشی بسیار زودهنگام در بخش ۱۴ از قسمت اول «طرح») دربارهٔ ساختار یا پویایی‌های آن اندک سخنی گفته می‌شد. از «سائق‌های صیانت نفس» نیز به‌ندرت یاد می‌شد، مگر به‌طور غیرمستقیم در پیوند با این نظریه که لیبیدو در مراحل نخستین تحولش به آنها متصل شده است[۴]؛ و دلیلی آشکار برای پیوند دادن آنها با نقش ایگو به‌عنوان عامل واپس‌راننده در تعارض‌های نوروتیک وجود نداشت. سپس، با ظاهری ناگهانی، فروید در مقاله‌ای کوتاه دربارهٔ اختلال دید روان‌زاد (1910i)، اصطلاح «سائق‌های ایگو» را وارد کرد و این‌ها را از یک‌سو با سائق‌های صیانت نفس و از سوی دیگر با کارکرد واپس‌راننده همانند گرفت. از این زمان به بعد، تعارض به‌طور منظم به‌صورت تعارض بین دو دسته سائق بازنمایی شد: لیبیدو و سائق‌های ایگو.

با این حال، معرفی مفهوم «نارسیسیزم» پیچیدگی تازه‌ای پدید آورد. فروید در مقالهٔ خود دربارهٔ این نظریه (1914c)، ایدهٔ «لیبیدوی ایگو» (یا «لیبیدوی نارسی‌سیستی») را پیش نهاد که ایگو را نیروگذاری می‌کند، در برابر «لیبیدوی اُبژه» که اُبژه‌ها را نیروگذاری می‌کند (ص. ۶۵ به بعد در بالا). قطعه‌ای در آن مقاله (همان‌جا) و نیز نکته‌ای در مقالهٔ حاضر (ص. ۱۰۹) نشان می‌دهد که او از همان زمان نسبت به پایداری طبقه‌بندی «دوگانهٔ» سائق‌ها احساس ناخشنودی می‌کرد. درست است که در تحلیل شربر (1911c) او بر تفاوت بین «نیروگذاری‌های ایگو» و «لیبیدو»، و بین «علاقه‌ای که از سرچشمه‌های اروتیک برمی‌خیزد» و «علاقه به‌طور کلی» پافشاری کرده بود، تمایزی که در پاسخ به یونگ در مقالهٔ نارسیسیزم نیز دوباره ظاهر می‌شود (صص. ۶۹–۷۰ در بالا). اصطلاح «علاقه» در مقالهٔ حاضر نیز به کار رفته است (ص. ۱۱۹)؛ و در درس بیست‌وششم درس‌گفتارهای مقدماتی (1916–17a)، «علاقهٔ ایگو» یا صرفاً «علاقه» به‌طور منظم در برابر «لیبیدو» قرار می‌گیرد. با وجود این، ماهیت دقیق این سائق‌های غیرلیبیدویی مبهم باقی ماند.

نقطهٔ عطف در طبقه‌بندی سائق‌ها نزد فروید در «آن‌سوی اصل لذت» (1920g)  رقم خورد. در فصل ششم آن اثر، او به‌صراحت دشواری موضع به‌دست‌آمده را به رسمیت شناخت و آشکارا اعلام کرد که «لیبیدوی نارسی‌سیستی البته خود تظاهری از نیروی سائق جنسی بود» و اینکه «ناگزیر می‌بایست با سائق‌های صیانت نفس همانند انگاشته شود (نسخهٔ معیار، ۱۸، ۴۸ به بعد). با وجود این، او همچنان بر این باور ماند که افزون بر سائق‌های لیبیدویی، سائق‌های ایگو و سائق‌های اُبژهٔ دیگری نیز وجود دارند؛ و درست در همین‌جا بود که، با حفظ دیدگاه دوگانه، فرضیهٔ «سائق مرگ» را معرفی کرد. گزارشی از تحول دیدگاه‌های او دربارهٔ طبقه‌بندی سائق‌ها تا آن زمان، در پانویس بلند پایان فصل ششم آن‌سوی اصل لذت آمده است (همان، ۱۸، ۵۷ به بعد، پانویس)؛ و بحثی دیگر در پرتو تصویری که او تازه از ساختار ذهن به پایان رسانده بود، فصل چهارم ایگو و اید(1923b)  را به خود اختصاص داد. او بار دیگر همهٔ این حوزه را با تفصیل فراوان در فصل ششم تمدن و ناخشنودی‌های آن(1930a)  پیمود و در آنجا برای نخستین بار به‌طور ویژه به سائق‌های پرخاشگرانه و ویرانگر پرداخت. پیش‌تر، جز در جاهایی که (همچون سادیسم و مازوخیسم) با عناصر لیبیدویی درهم‌آمیخته بودند، به آنها توجه چندانی نکرده بود؛ اما اکنون آنها را در صورت ناب‌شان بررسی کرد و به‌عنوان مشتقاتی از سائق مرگ تبیین نمود. مرور باز هم دیرتری از این موضوع را می‌توان در نیمهٔ دوم درس سی‌ودوم درس‌گفتارهای مقدماتی جدید(1933a)  یافت و جمع‌بندی نهایی در فصل دوم طرحی از روان‌کاوی که پس از مرگ منتشر شد[۵] (1940a [1938]).

——————————–

سائق‌ها و فراز و نشیب‌های آنها

بارها شنیده‌ایم که گفته می‌شود علوم بایستی بر مفاهیم بنیادی روشن و دقیق بنا شوند. اما در واقع، هیچ علمی (حتی دقیق‌ترین آنها) با چنین تعریف‌هایی آغاز نمی‌کند. سرآغاز واقعی فعالیت علمی، بیش از هر چیز، عبارت است از توصیف پدیده‌ها و سپس اقدام به گروه‌بندی، طبقه‌بندی و مرتبط ساختن (همبسته کردن) آن‌ها با یکدیگر. حتی در مرحلهٔ توصیف نیز نمی‌توان از به‌کاربستن پاره‌ای ایده‌های انتزاعی [Ideen] پرهیز کرد؛ ایده‌هایی که از جایی دیگر اخذ شده‌اند، اما بی‌تردید صرفاً از دل مشاهدات تازه برنخاسته‌اند. در باب چنین ایده‌هایی (که بعدها به مفاهیم بنیادی علم بدل می‌شوند) هرچه کار بر روی مواد تجربی پیش‌تر می‌رود، ضروری‌تر می‌گردند. این ایده‌ها در آغاز ناگزیر باید درجه‌ای از تعین‌ناپذیری داشته باشند؛ سخنی از تحدید روشن محتوای آنها در بین نیست. تا زمانی که در این وضعیت باقی می‌مانند، ما با ارجاع‌های مکرر به مواد مشاهده‌ای که گمان می‌رود از آنها برآمده‌اند (اما در حقیقت بر آنها تحمیل شده‌اند) به تفاهمی دربارهٔ معنایشان دست می‌یابیم. از این‌رو، به‌سختی می‌توان گفت که آنها جزو قراردادها نیستند، هرچند همه‌چیز به این وابسته است که این قراردادها دل‌بخواه برگزیده نشده باشند، بلکه به‌واسطهٔ نسبت‌های معنادارشان با مواد تجربی تعیین شوند؛ نسبت‌هایی که گویی پیش از آنکه بتوانیم آنها را به‌روشنی بشناسیم و نشان دهیم، احساس‌شان می‌کنیم. تنها پس از پژوهش ژرف‌تر در میدان مشاهده است که می‌توانیم مفاهیم بنیادی علمی آن را با دقتی فزاینده صورت‌بندی کنیم و به‌تدریج آنها را چنان اصلاح نماییم که در گستره‌ای وسیع کارآمد و سازگار شوند. آن‌گاه، آری، شاید زمان آن رسیده باشد که آنها را در قالب تعریف‌ها محدود کنیم. با وجود این، پیشرفت دانش هیچ‌گونه سخت‌گیری و جمودی (در تعریف‌ها) را تاب نمی‌آورد. فیزیک نمونه‌ای ممتاز فراهم می‌آورد از اینکه چگونه حتی «مفاهیم بنیادی»ای که در قالب تعریف‌ها تثبیت شده‌اند، پیوسته در محتوای خود دگرگون می‌شوند.

یکی از همین مفاهیم بنیادی قراردادی (که در حال حاضر هنوز تا حدی مبهم است، اما در روان‌شناسی برای ما ناگزیر و اجتناب‌ناپذیر است) مفهوم «سائق» [Trieb] است. اجازه دهید با بررسی این مفهوم از جنبه‌های مختلف، تلاش کنیم تا به آن غنای محتوایی بدهیم.

نخست، از زاویهٔ فیزیولوژی. فیزیولوژی به ما مفهوم «محرک» [Reiz] و الگوی قوس بازتابی را داده است؛ الگویی که بر اساس آن، محرکی که از بیرون بر بافت زنده (مادهٔ عصبی) اعمال می‌شود، از طریق کنش به بیرون «تخلیه» [abgeführt] می‌گردد. این کنش از آن‌رو مقتضی و مناسب است که مادهٔ برانگیخته را از تأثیر محرک بیرون می‌کشد و آن را از میدان اثرگذاری محرک خارج می‌کند.

نسبت «سائق» با «محرک» چیست؟ هیچ‌چیز مانع از آن نیست که مفهوم «سائق» را ذیل مفهوم «محرک» قرار دهیم و بگوییم سائق محرکی است که بر ذهن [das Psychische] اعمال می‌شود. اما بلافاصله در برابر همسان انگاشتن سائق و محرک روانی به احتیاط وامی‌داریم. آشکار است که محرک‌های دیگری نیز، جز محرک‌های سائق، بر ذهن اثر می‌گذارند؛ محرک‌هایی که بسیار بیش از اینها به محرک‌های فیزیولوژیک شباهت دارند. برای مثال، هنگامی که نوری شدید بر چشم می‌تابد، این محرک سائق نیست؛ اما هنگامی که خشکی غشای مخاطی حلق یا تحریک غشای مخاطی معده خود را احساس‌پذیر می‌سازد، چنین است[۶].

اکنون مواد لازم برای تمایزگذاری بین محرک‌های سائق و دیگر محرک‌های (فیزیولوژیک) مؤثر بر ذهن را به دست آورده‌ایم. نخست آنکه، محرک سائق از جهان بیرونی برنمی‌خیزد، بلکه از درون خود ارگانیسم سرچشمه می‌گیرد. از همین‌رو، بر ذهن به شیوه‌ای متفاوت اثر می‌گذارد و برای برطرف‌کردنش اعمالی متفاوت لازم است. مضاف بر این، هرآنچه در محرکْ اساسی است، با این فرض پوشش داده می‌شود که محرک با یک ضربهٔ واحد عمل می‌کند و بنابراین با یک کنش مقتضی واحد می‌توان از عهدهٔ آن برآمد. نمونهٔ این امر، گریز حرکتی از منبع تحریک است. البته این ضربه‌ها می‌توانند تکرار شوند و بر هم انباشته گردند، اما این امر تغییری در تصور ما از فرایند و در شرایط برطرف‌سازی محرک ایجاد نمی‌کند. سائق، در مقابل، هرگز به‌مثابه نیرویی [Kraft] با اثر لحظه‌ای عمل نمی‌کند، بلکه همواره به‌صورت نیرویی ثابت عمل می‌کند. مضاف بر این، از آنجا که نه از بیرون، بلکه از درون ارگانیسم فشار می‌آورد، هیچ‌گونه گریز و فراری در برابرش کارساز نیست. اصطلاح مناسب‌تر برای محرک سائق «نیاز» است. آنچه نیاز را از بین برمی‌دارد «ارضای» آن است؛ و این ارضا تنها از طریق دگرگونی مقتضی («کافی») در منبع درونی تحریک به دست می‌آید.

خود را در وضعیت یک ارگانیسم زندهٔ تقریباً به‌کلی ناتوان تصور کنیم که هنوز در جهان جهت‌یابی نیافته و در مادهٔ عصبی خود محرک‌ها را دریافت می‌کند[۷]. چنین ارگانیسمی به‌زودی در موقعیتی قرار می‌گیرد که نخستین تمایز و نخستین جهت‌یابی را انجام دهد. از یک‌سو، از محرک‌هایی آگاه می‌شود که می‌توان با کنش عضلانی (گریز) از آنها پرهیز کرد؛ اینها را به جهان بیرونی نسبت می‌دهد. از سوی دیگر، از محرک‌هایی نیز آگاه می‌شود که چنین کنشی در برابرشان سودی ندارد و خصیصهٔ فشار ثابت آنها علی‌رغم آن کنش باقی می‌ماند؛ این محرک‌ها نشانه‌های جهان درونی‌اند، شواهد نیازهای سائق. بدین‌سان، مادهٔ ادراکی ارگانیسم زنده، در کارآمدی فعالیت عضلانی خود، مبنایی برای تمایزگذاری بین «بیرون» و «درون» خواهد یافت[۸].

بدین‌سان، ما در وهلهٔ نخست به ماهیت اساسی سائق‌ها از راه در نظر گرفتن ویژگی‌های اصلی آنها دست می‌یابیم (خاستگاهشان در منابع تحریک درون ارگانیسم و ظهورشان به‌مثابه نیرویی ثابت) و از اینجا یکی دیگر از خصایص آنها را استنتاج می‌کنیم، یعنی اینکه هیچ‌گونه کنش گریز در برابرشان کارساز نیست. با این‌همه، در جریان این بحث، ناگزیر به نکته‌ای برمی‌خوریم که ما را وامی‌دارد پذیرشی دیگر را نیز در نظر آوریم. برای هدایت ما در پرداختن به قلمرو پدیده‌های روان‌شناختی، تنها به‌کاربستن پاره‌ای قراردادها بر مواد تجربی‌مان به‌منزلهٔ مفاهیم بنیادی بسنده نمی‌کنیم؛ بلکه از مجموعه‌ای از مفروضات پیچیده نیز بهره می‌گیریم. پیش‌تر به مهم‌ترین این مفروضات اشاره کرده‌ایم و اکنون تنها کافی است آن را به‌صراحت بیان کنیم. این مفروضه ماهیتی زیست‌شناختی دارد و از مفهوم «غایت» (یا شاید «مقتضی‌بودن») استفاده می‌کند و چنین بیان می‌شود: دستگاه عصبی ابزاری است که کارکردش رها شدن از محرک‌هایی است که به آن می‌رسند، یا کاهش آنها تا پایین‌ترین سطح ممکن؛ یا (اگر شدنی می‌بود) حفظ خود در وضعیتی کاملاً عاری از تحریک[۹].

در حال حاضر، به تعین‌ناپذیری این ایده ایراد نگیریم و به‌طور کلی، وظیفهٔ مهار محرک‌ها را به دستگاه عصبی واگذار کنیم. آنگاه درمی‌یابیم که چگونه الگوی سادهٔ بازتاب فیزیولوژیک با ورود سائق‌ها تا چه اندازه پیچیده می‌شود. محرک‌های بیرونی تنها یک تکلیف را تحمیل می‌کنند: کناره‌گیری از آنها؛ و این کار به‌واسطهٔ حرکات عضلانی انجام می‌شود که یکی از آنها سرانجام به این هدف دست می‌یابد و سپس، چون حرکتی مقتضی است، به صورت آمادگی‌ای موروثی درمی‌آید. اما محرک‌های سائق، که از درون ارگانیسم سرچشمه می‌گیرند، با این مکانیزم قابل رسیدگی نیستند. ازاین‌رو، آنها مطالبات بسیار بالاتری از دستگاه عصبی مطرح می‌کنند و آن را وامی‌دارند به فعالیت‌هایی پیچیده و به‌هم‌پیوسته دست بزند که به‌واسطهٔ آنها جهان بیرونی چنان دگرگون می‌شود که امکان ارضای منبع درونی تحریک را فراهم آورد. بیش از هر چیز، این محرک‌ها دستگاه عصبی را ناگزیر می‌کنند از قصد آرمانی خود برای دور نگه‌داشتن محرک‌ها دست بکشد، زیرا سیلی پیوسته و اجتناب‌ناپذیری از تحریک را حفظ می‌کنند. بنابراین، به‌درستی می‌توان نتیجه گرفت که این سائق‌ها هستند، نه محرک‌های بیرونی، که نیروهای محرکهٔ واقعی [Motoren] در پس پیشرفت‌هایی‌اند که دستگاه عصبی را (با ظرفیت‌های نامحدودش) به سطح والای کنونی رشد رسانده‌اند. البته هیچ‌چیز مانع از آن نیست که فرض کنیم خود سائق‌ها دست‌کم تا حدی ته‌نشست آثار تحریک‌های بیرونی‌اند که در جریان تبارزایی[۱۰]، دگرگونی‌هایی در مادهٔ زنده پدید آورده‌اند.

و هنگامی که دریابیم فعالیت حتی پیشرفته‌ترین دستگاه روانی [Seelenapparate] نیز تابع اصل لذت [Lustprinzip] است، یعنی به‌طور خودکار به‌وسیلهٔ احساساتی تنظیم می‌شود که به زنجیرهٔ لذت–نالذتی[Lust–Unlustreihe]  تعلق دارند، به‌سختی می‌توان فرض دیگری را کنار گذاشت: اینکه این احساسات بازتاب شیوه‌ای هستند که فرایند مهار محرک‌ها بدان‌گونه انجام می‌گیرد، بی‌تردید از این حیث که احساسات ناراحت‌کننده با افزایش و احساسات لذت‌بخش با کاهش تحریک پیوند دارند. با وجود این، این فرض را در شکل کنونی به‌غایت نامعین آن با احتیاط حفظ خواهیم کرد، تا زمانی که (اگر ممکن باشد) موفق شویم دریابیم چه‌گونه نسبتی بین لذت و نالذتی، از یک‌سو، و نوسان‌ها در مقادیر تحریک مؤثر بر زندگی روانی [Seelenapparate]، از سوی دیگر، برقرار است. مسلم است که انواع بسیار گوناگون و نه‌چندان ساده‌ای از چنین نسبت‌هایی ممکن‌اند[۱۱].

اگر اکنون به زندگی روانی از منظر زیست‌شناختی بپردازیم، «سائق» به‌مثابه مفهومی بر مرز بین روانی و جسمانی پدیدار می‌شود؛ به‌عنوان بازنمایندهٔ روانی محرک‌هایی که از درون ارگانیسم سرچشمه می‌گیرند و به ذهن می‌رسند، و نیز به‌منزلهٔ معیاری از میزان مطالبه‌ای که به‌سبب پیوند ذهن با بدن، برای انجام کار بر ذهن تحمیل می‌شود[۱۲].

اکنون در موقعیتی هستیم که برخی اصطلاحات به‌کاررفته در نسبت با مفهوم سائق را بررسی کنیم، برای نمونه، «فشار» آن، «هدف» آن، «اُبژه» آن و «منبع» آن.

از فشار [Drang] سائق، عامل حرکتی آن را مراد می‌کنیم؛ یعنی مقدار نیرو یا میزان مطالبه‌ای که برای کار نمایندگی می‌کند. ویژگی اعمال فشار در همهٔ سائق‌ها مشترک است؛ در حقیقت، همین ویژگی جوهرهٔ آنهاست. هر سائق پاره‌ای فعالیت است؛ و اگر به‌طور سهل‌انگارانه از «سائق‌های منفعل» سخن بگوییم، تنها می‌توانیم سائق‌هایی را منظور کنیم که هدفشان منفعلانه است[۱۳].

هدف [Ziel] سائق در هر مورد، ارضاست؛ ارضایی که فقط با برطرف‌کردن وضعیت تحریک در منبع سائق به‌دست می‌آید. اما هرچند هدف نهایی هر سائق تغییرناپذیر می‌ماند، بااین‌همه راه‌های متفاوتی می‌تواند به همان هدف نهایی بینجامد؛ ازاین‌رو ممکن است یک سائق دارای اهداف نزدیک‌تر یا میانی گوناگونی باشد که با یکدیگر ترکیب شوند یا جایگزین هم گردند. تجربه همچنین به ما اجازه می‌دهد از سائق‌هایی سخن بگوییم که «در هدف خود مهار شده‌اند»  [zielgehemmten]یعنی در مواردی که فرایندها مجازند تا اندازه‌ای به سوی ارضای سائق پیش بروند، اما سپس مهار یا منحرف می‌شوند. می‌توان فرض کرد که حتی چنین فرایندهایی نیز مستلزم نوعی ارضای جزئی هستند.

اُبژهٔ [Objekt] سائق آن چیزی است که سائق در نسبت با آن یا از طریق آن می‌تواند به هدفش دست یابد. اُبژه متغیرترین مؤلفهٔ سائق است و در آغاز پیوندی ذاتی با آن ندارد، بلکه تنها در نتیجهٔ مناسب‌بودن ویژه‌اش برای ممکن‌ساختن ارضا به سائق منسوب می‌شود. اُبژه لزوماً امری بیرونی نیست؛ به‌همان اندازه می‌تواند بخشی از بدن خود سوژه باشد. اُبژه می‌تواند در طول دگردیسی‌هایی که سائق در طی هستی خود از سر می‌گذراند، بارها دگرگون شود؛ و این جابجایی [Verschiebung] سائق نقشی بسیار مهم ایفا می‌کند. ممکن است یک اُبژهٔ واحد به‌طور هم‌زمان در خدمت ارضای چند سائق قرار گیرد؛ پدیده‌ای که آدلر (۱۹۰۸) آن را «هم‌ریزی سائق‌ها» [Triebverschränkung] نامیده است. پیوندی به‌ویژه نزدیک سائق با اُبژه‌اش با اصطلاح «تثبیت» [Fixierung] مشخص می‌شود. این امر اغلب در دوره‌های بسیار آغازین تحول سائق رخ می‌دهد و به‌واسطهٔ مقاومت شدیدش در برابر گسست، به تحرک آن پایان می‌دهد.

از منبع [Quelle] سائق، فرایند جسمانی‌ای مراد است که در یک اندام یا بخشی از بدن رخ می‌دهد و محرک آن در زندگی روانی به‌واسطهٔ یک سائق بازنمایی می‌شود. نمی‌دانیم آیا این فرایند همواره ماهیتی شیمیایی دارد یا ممکن است با آزادشدن نیروهای دیگری (مثلاً مکانیکی) نیز متناظر باشد. مطالعهٔ منابع سائق‌ها بیرون از حوزهٔ روان‌شناسی قرار می‌گیرد. هرچند سائق‌ها به‌تمامی به‌واسطهٔ خاستگاهشان در یک منبع جسمانی تعیین می‌شوند، ما آنها را در زندگی روانی فقط از رهگذر اهدافشان می‌شناسیم. آگاهی دقیق از منابع یک سائق همیشه برای مقاصد پژوهش روان‌شناختی ضروری نیست؛ گاه می‌توان منبع آن را از هدفش استنباط کرد.

آیا باید فرض کنیم که سائق‌های متفاوتی که از بدن سرچشمه می‌گیرند و بر ذهن اثر می‌گذارند، از حیث کیفی نیز از هم متمایزند و به همین دلیل در زندگی روانی به‌گونه‌ای کیفی متفاوت رفتار می‌کنند؟ این فرض چندان موجه به نظر نمی‌رسد؛ بسیار محتمل‌تر آن است که فرض ساده‌تر را کافی بدانیم، اینکه همهٔ سائق‌ها از نظر کیفی یکسانند و اثری که برجا می‌گذارند صرفاً به مقدار برانگیختگی‌ای وابسته است که حمل می‌کنند، یا شاید مضاف بر آن، به برخی کارکردهای همان مقدار. آنچه آثار روانی برآمده از سائق‌های گوناگون را از یکدیگر متمایز می‌کند، می‌توان به تفاوت در منابع آنها بازگرداند. در هر حال، تنها در ارتباط بعدی خواهیم توانست روشن سازیم که مسئلهٔ «کیفیت سائق‌ها» دقیقاً چه معنایی دارد[۱۴].

چه سائق‌هایی را باید مفروض بگیریم و چند تا؟ بدیهی است که در اینجا مجالی گسترده برای انتخاب دل‌بخواهی وجود دارد. نمی‌توان به کسی خرده گرفت اگر، آنگاه که موضوع اقتضا کند و محدودیت‌های تحلیل روان‌شناختی اجازه دهد، از مفهوم سائق برای بازی، یا ویرانگری، یا گرایش گله‌ای استفاده کند. بااین‌همه، نباید از خود نپرسیم که آیا انگیزه‌های سائق‌گونه‌ای [Triebmotive] از این دست (که از یک‌سو به‌غایت تخصصی‌اند) امکان تجزیهٔ بیشتر بر حسب منابع سائق را ندارند، به‌گونه‌ای که تنها سائق‌های نخستین (آنهایی که دیگر قابل تجزیه نیستند) بتوانند مدعی اهمیت باشند.

من پیشنهاد کرده‌ام که دو گروه از این سائق‌های نخستین از یکدیگر متمایز شوند: سائق‌های ایگو[Ich-]  یا سائق‌های صیانت نفس [Selbsterhaltungstriebe]، و سائق‌های جنسی. اما این فرض، شأن یک اصل ضروری را ندارد، چنان‌که برای مثال فرض ما دربارهٔ هدف زیست‌شناختی دستگاه روانی دارد (نگاه کنید به ص. ۱۰۵ در بالا)؛ بلکه صرفاً فرضیه‌ای کاری است که تنها تا زمانی باید حفظ شود که سودمندی خود را نشان دهد، و اگر با فرضیه‌ای دیگر جایگزین شود، تفاوت چندانی در نتایج کار توصیف و طبقه‌بندی ما پدید نخواهد آمد. زمینهٔ طرح این فرضیه در جریان تحول روان‌کاوی فراهم شد؛ روان‌کاوی‌ای که در آغاز بر روان‌رنجوری‌ها به کار گرفته شد، یا دقیق‌تر بگوییم بر گروهی که «روان‌رنجوری‌های انتقالی»  [Übertragungsneurosen] نامیده می‌شوند (هیستری و روان‌رنجوری وسواسی). این اختلال‌ها نشان می‌دادند که در بنیاد همهٔ این عوارض، تعارضی بین مطالبات سکسوالیته و مطالبات ایگو وجود دارد. همواره ممکن است مطالعه‌ای جامع دربارهٔ دیگر عوارض نوروتیک (به‌ویژه روان‌رنجوری‌های نارسی‌سیستی، اسکیزوفرنی‌ها) ما را ناگزیر سازد این فرمول را دگرگون کنیم و طبقه‌بندی دیگری از سائق‌های نخستین ارائه دهیم. اما در حال حاضر، ما از هیچ فرمول بدیل دیگری آگاه نیستیم، و نیز با هیچ استدلالی مواجه نشده‌ایم که مخالف ترسیم این تقابل بین سائق‌های جنسی و سائق‌های ایگو باشد.

من به‌کلی تردید دارم که بتوان بر پایهٔ پردازش مواد روان‌شناختی، به نشانه‌های قاطع برای تمایزگذاری و طبقه‌بندی سائق‌ها دست یافت. این پردازش، به نظر می‌رسد، خود مستلزم اعمال مفروضاتی معین دربارهٔ زندگی سائق‌ها بر مواد مورد بررسی است؛ و مطلوب آن است که این مفروضات از شاخه‌ای دیگر از دانش اخذ شوند و به روان‌شناسی منتقل گردند. سهمی که زیست‌شناسی در اینجا می‌تواند ایفا کند، بی‌تردید با تمایز بین سائق‌های جنسی و سائق‌های ایگو ناسازگار نیست. زیست‌شناسی می‌آموزد که سکسوالیته را نباید هم‌تراز دیگر کارکردهای فرد قرار داد؛ زیرا اهداف آن فراتر از فرد می‌روند و محتوای آنها خلق افراد جدید (یعنی حفظ گونه) است. مضاف بر این، زیست‌شناسی نشان می‌دهد که می‌توان دو دیدگاه ظاهراً به‌یکسان موجه را دربارهٔ نسبت بین ایگو و سکسوالیته اتخاذ کرد. بر اساس یک دیدگاه، فرد اصل اساسی است، سکسوالیته یکی از فعالیت‌های اوست و ارضای جنسی یکی از نیازهایش؛ حال آنکه بر اساس دیدگاهی دیگر، فرد زائده‌ای موقتی و گذرا بر پلاسما‌ی زایای شبه‌نامیراست که از طریق فرایند تولید مثل به او سپرده شده است. فرضیهٔ اینکه کارکرد جنسی به‌واسطهٔ شیمی‌ای خاص از دیگر فرایندهای بدنی متمایز می‌شود، چنان‌که من می‌فهمم، از جمله اصول مکتب پژوهش زیست‌شناختی ارلیش نیز هست.

از آنجا که مطالعهٔ فعالیت سائق‌ها از منظر آگاهی با دشواری‌هایی تقریباً حل‌ناشدنی روبه‌روست، منبع اصلی دانش ما همچنان پژوهش روان‌کاوانهٔ اختلال‌های روانی باقی می‌ماند. با این حال، روان‌کاوی، در نتیجهٔ مسیری که در تحول خود پیموده است، تاکنون توانسته اطلاعاتی نسبتاً رضایت‌بخش تنها دربارهٔ سائق‌های جنسی در اختیار ما بگذارد؛ زیرا دقیقاً همین گروه است که به‌گونه‌ای مجزا، به‌اصطلاح، در روان‌رنجوری‌ها قابل مشاهده است. با گسترش روان‌کاوی به دیگر عوارض نوروتیک، بی‌تردید مبنایی برای شناخت سائق‌های ایگو نیز خواهیم یافت، هرچند شتاب‌زده خواهد بود اگر انتظار داشته باشیم در این میدان پژوهشی گسترده‌تر، شرایط مشاهده به همان اندازه مساعد باشد.

در مقام توصیفی کلی از سائق‌های جنسی می‌توان این مقدار را گفت: آنها بسیارند، از منابع ارگانیک متنوعی سرچشمه می‌گیرند، در آغاز مستقل از یکدیگر عمل می‌کنند و تنها در مرحله‌ای دیرهنگام به سنتزی کمابیش کامل دست می‌یابند. هدفی که هر یک از آنها در پی آن است، دستیابی به «لذت اُرگانی» است[۱۵]؛ و تنها هنگامی که این سنتز حاصل می‌شود، آنها در خدمت کارکرد تولید مثل قرار می‌گیرند و از آن پس عموماً به‌عنوان سائق‌های جنسی بازشناخته می‌شوند. در نخستین ظهور خود، آنها به سائق‌های صیانت نفس اتکا می‌یابند [lehnen sich an]، و تنها به‌تدریج از آنها جدا می‌شوند؛ در انتخاب اُبژه نیز، مسیرهایی را دنبال می‌کنند که سائق‌های ایگو برایشان نشان می‌دهند. بخشی از آنها در سراسر زندگی با سائق‌های ایگو پیوندخورده باقی می‌مانند و مؤلفه‌های لیبیدویی‌ای در اختیار آنها می‌گذارند که در کارکرد عادی به‌آسانی از نظر پنهان می‌مانند و تنها با آغاز بیماری به‌روشنی آشکار می‌شوند. این سائق‌ها از آن حیث متمایزند که تا حدی گسترده می‌توانند به‌جای یکدیگر عمل کنند و قادرند اُبژه‌های خود را به‌سهولت دگرگون سازند. به‌واسطهٔ همین ویژگی اخیر، آنها توانمند انجام کارکردهایی می‌شوند که فاصله‌ای بسیار با کنش‌های هدفمند اولیهٔ آنها دارند، یعنی قادر به «تصعید»اند.

پژوهش ما دربارهٔ دگردیسی‌های گوناگونی که سائق‌ها در فرایند تحول و در سیر زندگی از سر می‌گذرانند، ناگزیر باید به سائق‌های جنسی (که برای ما آشناترند) محدود بماند. مشاهده به ما نشان می‌دهد که یک سائق ممکن است دچار دگردیسی‌های زیر شود:

فراز و نشیب‌های (سرنوشت‌های) سائق

۱) وارونگی به ضد خود

۲) بازگشت به سوی خود سوژه [die eigene Person]

۳) واپس‌رانی [Verdrängung]

۴) تصعید

از آنجا که قصد ندارم در اینجا به تصعید بپردازم[۱۶] و از آنجا که واپس‌رانی به فصلی مستقل نیاز دارد، تنها برای ما می‌ماند که دو مورد نخست را توصیف و بحث کنیم. با در نظر داشتن این نکته که انگیزه‌هایی وجود دارند که مانع از آن می‌شوند سائق بی‌هیچ دگرگونی‌ای به انجام برسد، می‌توان این فراز و نشیب‌ها را همچنین به‌منزلهٔ شیوه‌های دفاع [Abwehr] در برابر سائق‌ها تلقی کرد.

وارونگی سائق به ضد خود، با بررسی دقیق‌تر، به دو فرایند متمایز فروکاسته می‌شود: یکی دگرگونی از فعالیت به انفعال، و دیگری وارونگی محتوا. از آنجا که این دو فرایند از حیث ماهیت متفاوتند، باید جداگانه بررسی شوند.

نمونه‌هایی از فرایند نخست را در دو جفت متقابل سادیسم–مازوخیسم و نظربازی–نمایش‌گری[Schaulust–Exhibition]  می‌یابیم. در اینجا وارونگی تنها اهداف سائق‌ها را دربرمی‌گیرد: هدف فعال (آزار دادن، نگریستن) جای خود را به هدف منفعل (آزار دیدن، دیده شدن) می‌دهد. وارونگی محتوا تنها در یک مورد دیده می‌شود: دگرگونی عشق به نفرت.

بازگشت سائق به سوی خود سوژه با این تأمل معقول می‌نماید که مازوخیسم در واقع سادیسمی است که به سوی ایگوی خود سوژه [Ich] برگشته است، و نمایش‌گری نیز نگریستن به بدن خود را دربرمی‌گیرد. مشاهدهٔ تحلیلی بی‌هیچ تردیدی نشان می‌دهد که مازوخیست در لذت حمله‌ای که متوجه خود اوست سهیم است، و نمایش‌گر نیز در لذت دیدن برهنگی خود سهیم است. بنابراین، جوهرهٔ این فرایند تغییر اُبژه است، در حالی که هدف دست‌نخورده باقی می‌ماند. با وجود این، نمی‌توان نادیده گرفت که در این نمونه‌ها، بازگشت به سوی خود سوژه و دگرگونی از فعالیت به انفعال به یکدیگر همگرا می‌شوند یا حتی بر هم منطبق می‌گردند.

برای روشن‌کردن وضعیت، بررسی‌ای دقیق‌تر ضروری است. در مورد جفت متقابل سادیسم–مازوخیسم، فرایند را می‌توان به‌گونهٔ زیر بازنمایی کرد:

(الف) سادیسم عبارت است از اعمال خشونت یا قدرت بر شخصی دیگر به‌عنوان اُبژه.

(ب) این اُبژه کنار گذاشته می‌شود و جای خود را به خود سوژه می‌دهد. با بازگشت به سوی خود، دگرگونی از هدف فعال سائق به هدف منفعل نیز تحقق می‌یابد.

(ج) بار دیگر شخصی بیرونی به‌عنوان اُبژه جست‌وجو می‌شود؛ این شخص، در نتیجهٔ دگرگونی‌ای که در هدف سائق رخ داده است، باید نقش سوژه را بر عهده بگیرد[۱۷].

مورد (ج) همان چیزی است که به‌طور معمول مازوخیسم نامیده می‌شود. در اینجا نیز ارضا از مسیر سادیسم آغازین به دست می‌آید؛ ایگوی منفعل، به‌صورت فانتزی  [phantastisch]خود را دوباره در نقش نخستین خویش قرار می‌دهد، نقشی که اکنون در واقع به‌وسیلهٔ سوژهٔ بیرونی بر عهده گرفته شده است. اینکه مضاف بر این، نوعی ارضای مازوخیستی مستقیم‌تر نیز وجود داشته باشد، بسیار محل تردید است. مازوخیسم اولیه‌ای که به‌نحوی که توصیف کردم از سادیسم مشتق نشده باشد، به نظر نمی‌رسد وجود داشته باشد[۱۸]. اینکه فرض وجود مرحلهٔ (ب) زائد نیست، از رفتار سائق سادیستی در روان‌رنجوری وسواسی روشن می‌شود. در آنجا، بازگشت به سوی خود سوژه بدون اتخاذ موضعی منفعلانه در برابر شخصی دیگر رخ می‌دهد: دگرگونی تنها تا مرحلهٔ (ب) پیش رفته است. میل به شکنجه به خودشکنجه و خودتنبیهی بدل شده است، نه به مازوخیسم. در اینجا صیغهٔ معلوم نه به مجهول، بلکه به صیغهٔ بازتابی/میانی دگرگون می‌شود[۱۹].

مضاف بر این برداشت ما از سادیسم، به‌واسطهٔ این واقعیت نیز دستخوش سوگیری می‌شود که این سائق، در کنار هدف عام خود (یا شاید دقیق‌تر بگوییم در درون آن)، گویی در پی تحقق هدفی کاملاً خاص نیز هست: مضاف بر اعمال تحقیر و سلطه به دنبال اعمال درد نیز هست. روان‌کاوی به نظر می‌رسد نشان می‌دهد که ایجاد درد در زمرهٔ اعمال هدفمند آغازین سائق نقشی ندارد. کودک سادیست اعتنایی به این ندارد که آیا درد وارد می‌کند یا نه، و قصد چنین کاری را نیز ندارد. اما هنگامی که دگرگونی به مازوخیسم رخ داد، دردها به‌خوبی برای فراهم‌کردن هدف منفعل مازوخیستی مناسب می‌شوند؛ زیرا دلایل کافی داریم برای این باور که احساسات درد، همانند دیگر احساسات ناخوشایند، در قلمرو برانگیختگی جنسی [Sexualerregung] مداخله می‌کنند و حالتی لذت‌بخش پدید می‌آورند، به‌خاطر همین حالت است که سوژه حتی با میل خود ناخوشایندی درد را تجربه می‌کند[۲۰]. هنگامی که احساس درد به هدفی مازوخیستی بدل شد، هدف سادیستی واردکردن درد نیز می‌تواند به‌طور واپس‌رونده پدید آید؛ زیرا در حالی که این دردها بر دیگران وارد می‌شوند، سوژه از راه همانندسازی خود با اُبژهٔ رنج‌کشیده، آنها را به‌نحو مازوخیستی لذت‌بخش می‌یابد. در هر دو مورد، البته آنچه لذت‌بخش است خود درد نیست، بلکه برانگیختگی جنسی همراه آن است و از این‌رو، این امر به‌ویژه از موضع سادیستی به‌آسانی ممکن می‌شود. بنابراین، لذت از درد هدفی خواهد بود که در اصل مازوخیستی است، اما تنها در کسی می‌تواند به هدف سائق بدل شود که در آغاز سادیست بوده است.

برای تکمیل بحث اضافه می‌کنم که احساسات دلسوزی را نمی‌توان حاصل دگرگونی سائق در سادیسم دانست؛ بلکه مستلزم فرض یک واکنش وارونه[Reaktionsbildung]  در برابر آن سائق‌اند. (برای تفاوت، بنگرید به مباحث بعدی[۲۱].)

یافته‌هایی تا اندازه‌ای متفاوت و ساده‌تر از رهگذر بررسی جفت متقابل دیگری به‌دست می‌آید، یعنی سائق‌هایی که هدف متناظر آنها نگریستنو خود را به نمایش گذاشتن است (نظربازی [Voyeur]  و نمایش‌گری، به زبان انحرافات). در اینجا نیز می‌توان همان مراحلی را مفروض گرفت که در مورد پیشین طرح شد:

(الف) نگریستن به‌مثابه فعالیتی که به سوی اُبژه‌ای بیرونی جهت دارد.

(ب) کنار گذاشتن اُبژه و بازگشت سائق نظرباز [Schautriebes] به سوی بخشی از بدن خود سوژه؛ و هم‌زمان با این، دگرگونی به انفعال و استقرار هدفی تازه، یعنی دیده‌شدن.

(ج) واردکردن سوژه‌ای تازه[۲۲] که خود را به او عرضه می‌کنیم تا از سوی او دیده شویم.

در اینجا نیز به‌سختی می‌توان تردید کرد که هدف فعال پیش از هدف منفعل پدیدار می‌شود، و اینکه نگریستن مقدم بر دیده‌شدن است. اما تفاوتی مهم با آنچه در مورد سادیسم رخ می‌دهد وجود دارد: در سائق نظرباز می‌توان مرحله‌ای حتی پیشین‌تر از مرحلهٔ توصیف‌شده به‌عنوان (الف) را بازشناخت. در آغاز فعالیت خود، سائق نظرباز خودانگیز (auto-erotic) است: بی‌گمان اُبژه‌ای دارد، اما این اُبژه بخشی از بدن خود سوژه است. تنها در مرحله‌ای بعد، سائق از رهگذر فرایندی از مقایسه، به این سو هدایت می‌شود که این اُبژه را با بخشی هم‌سان از بدن شخصی دیگر جایگزین کند، مرحلهٔ (الف) این مرحلهٔ مقدماتی جالب است، زیرا سرچشمهٔ هر دو وضعیت نمایان‌شده در جفت متقابل حاصل است؛ بسته به آنکه کدام عنصر در وضعیت اولیه دگرگون شود، یکی یا دیگری پدیدار می‌گردد. آنچه در پی می‌آید می‌تواند تصویری نموداری از سائق نظرباز ارائه دهد:

(α)  خود فرد در حال نگریستن به یک اندام جنسی = اندام جنسی‌ای که به‌وسیلهٔ خود فرد دیده می‌شود

(β)  خود فرد در حال نگریستن به اُبژه‌ای بیرونی (نظربازی فعال)

(γ)  اُبژه‌ای که خود فرد یا بخشی از خود اوست که به‌وسیلهٔ شخصی بیرونی دیده می‌شود (نمایش‌گری)

چنین مرحلهٔ مقدماتی‌ای در سادیسم وجود ندارد؛ سادیسم از همان آغاز به سوی اُبژه‌ای بیرونی جهت می‌گیرد، هرچند شاید کاملاً نامعقول نباشد اگر چنین مرحله‌ای را از کوشش‌های کودک برای به‌دست‌گرفتن کنترل اندام‌های خود استنتاج کنیم.

در مورد هر دو سائقی که به‌عنوان نمونه بررسی کردیم، باید یادآور شد که دگردیسی آنها از راه وارونگی از فعالیت به انفعال و از راه بازگشت به سوی خود سوژه، در واقع هرگز کل سهم تکانهٔ سائق را دربرنمی‌گیرد. جهت‌گیری فعال پیشین سائق تا اندازه‌ای در کنار جهت‌گیری منفعل بعدی آن پایدار می‌ماند، حتی زمانی که فرایند دگرگونی آن بسیار گسترده بوده باشد. تنها گزارهٔ درست دربارهٔ سائق نظرباز آن است که همهٔ مراحل تحول آن (هم مرحلهٔ خودانگیزی مقدماتی و هم صورت نهایی فعال یا منفعل) در کنار یکدیگر هم‌زمان وجود دارند؛ و صدق این امر زمانی آشکار می‌شود که داوری خود را نه بر اعمالی که سائق به آنها بیانجامد، بلکه بر مکانیزم ارضای آن بنا کنیم. با وجود این، شاید مجاز باشد که مسئله را به‌گونه‌ای دیگر نیز بنگریم و بازنمایی کنیم. می‌توان زندگی هر سائق را به رشته‌ای از امواج پیاپی جداگانه تقسیم کرد که هر یک در هر بازهٔ زمانی دوام خود همگن‌اند و نسبت آنها با یکدیگر به نسبت فوران‌های پیاپی گدازه می‌ماند. در این صورت، شاید بتوان نخستین فوران آغازین سائق را چنان تصور کرد که در صورتی تغییرنیافته پیش می‌رود و هیچ تحولی را از سر نمی‌گذراند. موج بعدی از همان آغاز دگرگون می‌شود (مثلاً از فعال به منفعل) و سپس با این ویژگی تازه به موج پیشین افزوده می‌گردد، و همین‌طور ادامه می‌یابد. اگر آنگاه از آغاز تکانهٔ سائق تا نقطه‌ای معین، نگاهی کلی بیافکنیم، توالی امواجی که توصیف شد ناگزیر تصویر تحولی معین از سائق را پیش چشم می‌آورد.

این واقعیت که در این مرحلهٔ بعدی از تحول یک تکانهٔ سائق، ضد (منفعل) آن را می‌توان در کنار آن مشاهده کرد، شایسته است با اصطلاح بس‌به‌جا و دقیق معرفی‌شده به‌دست بلویلر (یعنی «دوسوگرایی») نشان‌گذاری شود[۲۳].

این ارجاع به تاریخچهٔ تحولی سائق‌ها و ماندگاری مراحل میانی آنها، می‌بایست تحول سائق‌ها را تا حد زیادی برای ما قابل فهم سازد. تجربه نشان می‌دهد که میزان دوسوگرایی قابل مشاهده، بین افراد، گروه‌ها و نژادها به‌شدت متفاوت است. دوگانگی برجستهٔ سائق‌ها در انسان امروزی را می‌توان میراثی باستانی تلقی کرد؛ زیرا دلایل موجهی داریم برای این فرض که نقش تکانه‌های فعال در صور تغییرنیافتهٔ آنها، در زندگی سائق‌ها در دوران نخستین، بیش از میانگین امروز بوده است[۲۴].

ما خو گرفته‌ایم مرحلهٔ آغازین تحول ایگو را (مرحله‌ای که در آن سائق‌های جنسی ایگو به ارضای خودانگیز دست می‌یابند) «نارسیسیزم» بنامیم، بی‌آنکه بی‌درنگ وارد بحث نسبت بین خودانگیزی و نارسیسیزم شویم. از این رو نتیجه می‌شود که مرحلهٔ مقدماتی سائق نظرباز، که در آن بدن خود سوژه اُبژهٔ نظربازی است، بایستی ذیل نارسیسیزم طبقه‌بندی شود و آن را صورتی نارسی‌سیستی توصیف کنیم. سائق نظرباز فعال از این مرحله، با پشت سر گذاشتن نارسیسیزم، تحول می‌یابد. در مقابل، سائق نظرباز منفعل به اُبژهٔ نارسی‌سیستی وفادار می‌ماند. به همین قیاس، دگرگونی سادیسم به مازوخیسم دلالت بر بازگشت به اُبژهٔ نارسی‌سیستی دارد. و در هر دو مورد [یعنی در نظربازی منفعل و مازوخیسم]، سوژهٔ نارسی‌سیستی از راه همانندسازی با ایگویی دیگر و بیرونی جایگزین می‌شود. اگر مرحلهٔ مقدماتی نارسی‌سیستی ساخته‌وپرداختهٔ خود را در باب سادیسم نیز در نظر آوریم، به درکی عام‌تر نزدیک می‌شویم، اینکه دگردیسی‌های سائق که مشتمل بر بازگشت سائق به سوی ایگوی خود سوژه و وارونگی از فعالیت به انفعال‌اند، به سازمان‌یافتگی نارسی‌سیستی ایگو وابسته‌اند و مُهر همان مرحله را بر خود دارند. این دگردیسی‌ها شاید متناظر با کوشش‌های دفاعی‌ای باشند که در مراحل بالاتر تحول ایگو به‌وسیلهٔ ابزارهای دیگری تحقق می‌یابند.

در اینجا می‌توانیم به یاد آوریم که تا اینجا تنها دو جفت متقابل سائق‌ها را بررسی کرده‌ایم: سادیسم-مازوخیسم و نظربازی–نمایش‌گری. این‌ها شناخته‌شده‌ترین سائق‌های جنسی‌اند که به صورت دوسوگرایی پدیدار می‌شوند. سایر مؤلفه‌های کارکرد جنسی متأخر هنوز آن‌قدر در دسترس تحلیل نیستند که بتوانیم آنها را به شیوه‌ای مشابه بحث کنیم. به‌طور کلی می‌توان دربارهٔ آنها گفت که فعالیت‌هایشان خودانگیز است؛ یعنی اُبژهٔ آنها در مقایسه با اندامی که منبع آنهاست اهمیتی ناچیز دارد و معمولاً با همان اندام یکی است. اما اُبژهٔ سائق نظرباز (هرچند در وهلهٔ نخست بخشی از بدن خود سوژه است) خود چشم نیست؛ و در سادیسم نیز منبع ارگانیک، که احتمالاً دستگاه عضلانی با ظرفیت کنش است، به‌گونه‌ای بی‌ابهام به اُبژه‌ای غیر از خود اشاره می‌کند، هرچند آن اُبژه بخشی از بدن خود سوژه باشد. در سائق‌های خودانگیز، نقش منبع ارگانیک چنان تعیین‌کننده است که بنا بر پیشنهاد معقول فدرن (۱۹۱۳) و یکلز (1913b)، شکل و کارکرد اندام، فعالیت یا انفعال هدف سائق را تعیین می‌کند.

دگرگونی محتوای یک سائق به ضد خود [نگاه کنید به بالا، ص. ۱۱۲] تنها در یک مورد مشاهده می‌شود، دگرگونی عشق به نفرت[۲۵]. از آنجا که بسیار رایج است که هر دو به‌طور هم‌زمان به سوی یک اُبژه جهت‌گیری شوند، هم‌زمانی آنها مهم‌ترین نمونهٔ دوگانگی احساس را فراهم می‌آورد. [نگاه کنید به ص. ۱۱۵، پانویس ۲.]

مورد عشق و نفرت از آن رو اهمیت ویژه‌ای می‌یابد که تن به گنجاندن در طرح سائق‌های ما نمی‌دهد. تردیدی نیست که بین این دو احساس متقابل و زندگی جنسی رابطه‌ای بس صمیمی وجود دارد؛ با وجود این، طبیعی است که مایل نباشیم عشق را همچون یکی از اجزای ویژهٔ سکسوالیته (همانند دیگر اجزایی که بحث کردیم) در نظر بگیریم. ترجیح می‌دهیم عشق‌ورزی را بیان کل جریان عاطفی جنسی بدانیم؛ اما این ایده دشواری‌های ما را برطرف نمی‌کند و روشن نمی‌سازد که چه معنایی باید به «محتوای متقابل» این جریان نسبت دهیم.

عشق نه فقط یک، بلکه سه ضد دارد. افزون بر تقابل «عشق–نفرت»، تقابل دیگر «عشق‌ورزیدن–مورد عشق‌بودن» نیز وجود دارد؛ و علاوه بر این دو، عشق‌ورزیدن و نفرت، با هم، در تقابل با حالت بی‌اعتنایی یا بی‌تفاوتی قرار می‌گیرند. دومین این سه تقابل (عشق‌ورزیدن–مورد عشق‌بودن) دقیقاً با دگرگونی از فعالیت به انفعال متناظر است و می‌توان آن را، همانند مورد سائق نظرباز، به وضعیتی زیربنایی بازگرداند. این وضعیت، عشق به خویشتن است که آن را ویژگی شاخص نارسیسیزم می‌دانیم. سپس، بسته به اینکه اُبژه یا سوژه با اُبژه‌ای بیرونی جایگزین شود، هدف فعال عشق‌ورزیدن یا هدف منفعل مورد عشق‌بودن حاصل می‌شود، که دومی به نارسیسیزم نزدیک‌تر می‌ماند.

شاید اگر بیندیشیم که زندگی روانی ما در مجموع زیر سیطرهٔ سه قطب اداره می‌شود، به فهم بهتری از تقابل‌های گوناگون عشق دست یابیم؛

تقابل‌های سوژه (ایگو)–اُبژه (جهان بیرونی)،

لذت–نالذتی،

و فعال–منفعل.

تقابل ایگو–غیر ایگو (بیرونی)، یعنی سوژه–اُبژه، همان‌گونه که پیش‌تر گفته‌ایم، در مرحله‌ای زودهنگام به‌واسطهٔ تجربه‌ای بر ارگانیسم فرد تحمیل می‌شود: تجربهٔ اینکه می‌تواند با کنش عضلانی محرک‌های بیرونی را خاموش کند، اما در برابر محرک‌های سائق ناتوان است. این تقابل، بیش از هر چیز، در فعالیت عقلانی ما حاکم می‌ماند و برای پژوهش وضعیتی بنیادی می‌آفریند که هیچ کوششی نمی‌تواند آن را دگرگون کند. قطبیت لذت–نالذتی به مقیاسی از احساسات پیوسته است که اهمیت ممتاز آن در تعیین کنش‌های ما (ارادهٔ ما) پیش‌تر تأکید شده است. تقابل فعال–منفعل را نباید با تقابل ایگو-سوژه–جهان بیرونی-اُبژه یکی گرفت. نسبت ایگو با جهان بیرونی منفعل است از آن حیث که از آن محرک دریافت می‌کند، و فعال است آنگاه که به این محرک‌ها واکنش نشان می‌دهد. ایگو به‌واسطهٔ سائق‌هایش به درجه‌ای خاص از فعالیت در قبال جهان بیرونی واداشته می‌شود، به‌گونه‌ای که می‌توان نکتهٔ اساسی را چنین بیان کرد: ایگو-سوژه در برابر محرک‌های بیرونی منفعل است، اما از طریق سائق‌های خود فعال. تقابل فعال–منفعل بعدها با تقابل مذکر–مؤنث درهم می‌آمیزد؛ تقابلی که تا پیش از این هم‌نشینی، معنایی روان‌شناختی ندارد. پیوند فعالیت با مذکربودگی و انفعال با مؤنث‌بودگی، بی‌گمان، به‌مثابه واقعیتی زیست‌شناختی با ما روبه‌رو می‌شود؛ اما به‌هیچ‌وجه آن‌چنان همواره کامل و انحصاری نیست که معمولاً مایل به فرض آن هستیم[۲۶].

سه قطب ذهن به شیوه‌های گوناگون و به‌نحو بسیار معناداری با یکدیگر پیوند دارند. وضعیتی روانی آغازین وجود دارد که در آن دو تا از این قطب‌ها بر هم منطبق می‌شوند. در آغاز مطلق حیات روانی، ایگو با سائق‌ها نیروگذاری‌شده است (triebbesetzt) و تا حدی قادر است آنها را در خود خویش ارضا کند. ما این وضعیت را «نارسیسیزم» می‌نامیم و این شیوهٔ کسب ارضا را «خودانگیز» (auto-erotic) می‌خوانیم[۲۷]. در این زمان، جهان بیرونی با علاقه‌ای (به معنای عام) نیروگذاری نشده است و از حیث ارضا بی‌تفاوت است. بنابراین، در این دوره، ایگو-سوژه با آنچه لذت‌بخش است منطبق می‌شود و جهان بیرونی با آنچه بی‌تفاوت است (یا شاید حتی نالذت‌بخش، از آن حیث که منبع تحریک است). اگر در اینجا، موقتاً، عشق‌ورزیدن را نسبت ایگو با سرچشمه‌های لذت تعریف کنیم، وضعیتی که در آن ایگو تنها خود را دوست می‌دارد و نسبت به جهان بیرونی بی‌تفاوت است، نخستین تقابل‌هایی را که برای «عشق‌ورزیدن» برشمردیم به‌خوبی نشان می‌دهد[۲۸].

تا آنجا که ایگو خودانگیز است، نیازی به جهان بیرونی ندارد؛ اما در پی تجربه‌هایی که سائق‌های صیانت نفس از سر می‌گذرانند، ایگو از آن جهان اُبژه‌هایی به‌دست می‌آورد و، با وجود همه‌چیز، نمی‌تواند برای مدتی از احساس محرک‌های درون‌زاد سائق به‌مثابه امری ناراحت‌کننده اجتناب کند. تحت سیطرهٔ اصل لذت، اکنون تحولی دیگر در ایگو رخ می‌دهد. تا آنجا که اُبژه‌هایی که به آن عرضه می‌شوند سرچشمه‌های لذت‌اند، آنها را در خود می‌پذیرد و «درون‌فکنی» می‌کند (introjects؛ به‌کارگیری اصطلاح فرنتسی[۲۹] [۱۹۰۹])؛ و از سوی دیگر، هر آنچه را در درون خود به علتی برای ناراحتی بدل می‌شود بیرون می‌افکند. (نگاه کنید در ادامه [صص. ۱۶۳ و ۱۹۸ به بعد] به مکانیزم فرافکنی.)

بدین‌سان «ایگوی واقعیت» (reality ego) آغازین (که به‌واسطهٔ معیاری عینی و معتبر بین درونی و بیرونی تمایز می‌نهاد) به «ایگوی لذت»[۳۰] (pleasure ego) پالایش‌یافته‌ای بدل می‌شود که ویژگی لذت را بر همهٔ ویژگی‌های دیگر مقدم می‌دارد. برای ایگوی لذت، جهان بیرونی به دو بخش تقسیم می‌شود: بخشی لذت‌بخش که آن را در خود جذب کرده است، و باقی‌مانده‌ای که از آن بیگانه است. ایگو بخشی از خود را جدا می‌کند، آن را به جهان بیرونی فرافکنی می‌کند و آن را خصمانه احساس می‌کند. پس از این سامان‌دهی جدید، دو قطب بار دیگر بر هم منطبق می‌شوند: ایگو-سوژه با لذت منطبق می‌شود و جهان بیرونی با نالذتی (با آنچه پیش‌تر بی‌تفاوت بود).

وقتی در مرحلهٔ نارسیسیزم اولیه اُبژه پدیدار می‌شود، دومین تقابل عشق‌ورزیدن (یعنی نفرت) نیز مجال تحول می‌یابد. همان‌گونه که دیدیم، اُبژه در وهلهٔ نخست به‌واسطهٔ سائق‌های صیانت نفس از جهان بیرونی به ایگو عرضه می‌شود؛ و انکار نمی‌توان کرد که نفرت نیز در آغاز، نسبت ایگو با جهان بیرونی بیگانه و با محرک‌هایی را که وارد می‌کند مشخص می‌سازد. بی‌تفاوتی، پس از آنکه ابتدا به‌منزلهٔ پیش‌درآمد نفرت یا بیزاری ظاهر می‌شود، به‌صورت موردی خاص از نفرت یا ناپسندی جای می‌گیرد. به نظر می‌رسد که در آغاز، جهان بیرونی، اُبژه‌ها و آنچه مورد نفرت است یکسانند. اگر بعدها اُبژه‌ای منبع لذت از کار درآید، دوست داشته می‌شود، اما هم‌زمان در ایگو نیز درون‌فکنی می‌شود؛ به‌گونه‌ای که برای ایگوی لذت پالایش‌یافته، بار دیگر اُبژه‌ها با آنچه بیگانه و مورد نفرت است منطبق می‌شوند.

اکنون، با این حال، می‌توانیم متوجه شویم که همان‌گونه که جفت متقابل عشق–بی‌تفاوتی بازتاب قطبیت ایگو–جهان بیرونی است، تقابل دوم، یعنی عشق–نفرت، نیز قطبیت لذت–نالذتی را بازتولید می‌کند؛ قطبیتی که به قطب نخست پیوند خورده است. هنگامی که مرحلهٔ کاملاً نارسی‌سیستی جای خود را به مرحلهٔ اُبژه‌ای می‌دهد، لذت و نالذتی دلالت‌گر نسبت ایگو با اُبژه می‌شوند. اگر اُبژه به منبعی از احساس‌های لذت‌بخش بدل شود، تکانه‌ای حرکتی پدید می‌آید که می‌کوشد اُبژه را به ایگو نزدیک‌تر کند و آن را در ایگو درون‌فکنی نماید. در این صورت از «جاذبه»‌ای که اُبژهٔ لذت‌بخش اعمال می‌کند سخن می‌گوییم و می‌گوییم که آن اُبژه را «دوست می‌داریم». برعکس، اگر اُبژه منبع احساس‌های نالذت‌بخش باشد، تکانه‌ای پدید می‌آید که می‌کوشد فاصلهٔ بین اُبژه و ایگو را افزایش دهد و در نسبت با اُبژه، کوشش آغازین گریز از جهان بیرونی مملو از تحریک را تکرار کند. ما «دافعهٔ» اُبژه را احساس می‌کنیم و از آن نفرت داریم؛ نفرتی که بعدها می‌تواند تا حد گرایشی پرخاشگرانه نسبت به اُبژه شدت یابد، یعنی نیتی برای نابودی آن.

می‌توان (با اندکی مسامحه) دربارهٔ یک سائق گفت که اُبژه‌هایی را که برای نیل به ارضا به سویشان می‌کوشد «دوست می‌دارد»؛ اما اینکه بگوییم یک سائق نسبت به اُبژه‌ای «نفرت دارد» برای ما غریب می‌نماید. بدین‌سان درمی‌یابیم که نگرش‌های[۳۱] عشق و نفرت را نمی‌توان برای نسبت سائق‌ها با اُبژه‌هایشان به کار گرفت، بلکه این نگرش‌ها مختص نسبت ایگوی کلی با اُبژه‌ها هستند. اما اگر به کاربرد زبانی (که بی‌اهمیت هم نیست) توجه کنیم، محدودیت دیگری نیز در معنای عشق و نفرت خواهیم دید. ما دربارهٔ اُبژه‌هایی که در خدمت منافع صیانت نفس‌اند نمی‌گوییم که آنها را دوست داریم؛ بلکه تأکید می‌کنیم که به آنها نیاز داریم، و شاید نوع دیگری از نسبت را با واژه‌هایی بیان کنیم که درجه‌ای بسیار فروکاهیده از عشق را نشان می‌دهند، مانند «دوست داشتن کم‌وبیش»، «پسندیدن» یا «مطبوع یافتن».

بدین‌سان واژهٔ «دوست داشتن» هرچه بیشتر به قلمرو نسبت صرفاً لذت‌محور ایگو با اُبژه منتقل می‌شود و سرانجام به اُبژه‌های جنسی به معنای اخص و به آنهایی که نیازهای سائق‌های جنسی تصعیدشده را ارضا می‌کنند محدود می‌گردد. تمایزی که ما بین سائق‌های ایگو و سائق‌های جنسی در روان‌شناسی خود نهاده‌ایم، بدین‌سان، همسو با روح زبان آشکار می‌شود. اینکه عادت نداریم دربارهٔ یک سائق جنسی منفرد بگوییم اُبژهٔ خود را دوست می‌دارد، بلکه نسبت ایگو با اُبژهٔ جنسی‌اش را مناسب‌ترین مورد برای کاربرد واژهٔ «عشق» می‌دانیم، به ما می‌آموزد که این واژه تنها زمانی می‌تواند در این رابطه به کار رود که تمام سائق‌های جزئی جنسی، تحت تفوّق اعضای تناسلی و در خدمت کارکرد تولیدمثل، به یک سنتز (تلفیق) رسیده باشند.

شایان توجه است که در کاربرد واژهٔ «نفرت»، چنین پیوند صمیمانه‌ای با لذت جنسی و کارکرد جنسی دیده نمی‌شود. به نظر می‌رسد نسبت با نالذتی تنها عامل تعیین‌کننده باشد. ایگو از همهٔ اُبژه‌هایی که برایش منبع احساس‌های نالذت‌بخش‌اند نفرت دارد، از آنها بیزار است و با نیت نابودی تعقیب‌شان می‌کند، بی‌آنکه در نظر گیرد آیا این اُبژه‌ها به معنای ناکامی ارضای جنسی‌اند یا ناکامی ارضای نیازهای صیانت نفس. حتی می‌توان گفت که نمونه‌های اصیل نسبت نفرت نه از حیات جنسی، بلکه از کشاکش ایگو برای حفظ و صیانت خویش سرچشمه می‌گیرند.

بدین‌سان می‌بینیم که عشق و نفرت (که از حیث محتوا به‌صورت متقابل‌های کامل به ما عرضه می‌شوند) در نهایت در هیچ نسبت ساده‌ای با یکدیگر قرار ندارند. آنها از شکافته‌شدن هیچ کلیت مشترک آغازینی پدید نیامده‌اند، بلکه از سرچشمه‌های متفاوتی برخاسته‌اند و هر یک مسیر تحولی خاص خود را پیموده‌اند، پیش از آنکه نفوذ نسبت لذت–نالذتی آنها را به متقابل‌هایی بدل کند.

اکنون می‌ماند که آنچه را دربارهٔ تکوین عشق و نفرت می‌دانیم کنار هم بگذاریم. عشق از توانایی ایگو برای ارضای خودانگیز برخی از تکانه‌های سائق خود از راه کسب لذت اندامی سرچشمه می‌گیرد. عشق در آغاز نارسی‌سیستی است، سپس به سوی اُبژه‌هایی که در ایگوی گسترش‌یافته درون‌فکنی شده‌اند انتقال می‌یابد و کوشش‌های حرکتی ایگو را به سوی این اُبژه‌ها، به‌مثابه سرچشمه‌های لذت، بیان می‌کند. عشق به‌نحو صمیمانه‌ای با فعالیت سائق‌های جنسی متأخر پیوند می‌خورد و هنگامی که این سائق‌ها به‌طور کامل سنتز می‌شوند، با تکانهٔ جنسی به‌مثابه یک کل منطبق می‌گردد. مراحل مقدماتی عشق به‌صورت اهداف موقتی جنسی پدیدار می‌شوند، آنگاه که سائق‌های جنسی از مسیر پیچیدهٔ تحول خود می‌گذرند[۳۲]. نخستین این اهداف را در مرحلهٔ جذب یا بلعیدن بازمی‌شناسیم، نوعی از عشق که با از بین بردن وجود مستقل اُبژه سازگار است و ازاین‌رو می‌توان آن را دوسویه‌وار توصیف کرد. در مرحلهٔ بالاتر سازمان پیش‌تناسلی سادیستی–مقعدی[۳۳]، تلاش برای اُبژه به‌صورت میلی به تسلط ظاهر می‌شود، که در آن، آسیب‌زدن یا نابودی اُبژه امری بی‌اهمیت است. عشق در این صورت و در این مرحلهٔ مقدماتی، از حیث نگرش نسبت به اُبژه، به‌سختی از نفرت تمیز داده می‌شود. تنها با استقرار سازمان تناسلی است که عشق به متقابل نفرت بدل می‌گردد.

نفرت، به‌منزلهٔ نسبتی با اُبژه‌ها، از عشق کهن‌تر است. نفرت از طرد آغازین جهان بیرونی، با فوران تحریک‌هایش، به‌دست ایگوی نارسی‌سیستی سرچشمه می‌گیرد. نفرت به‌مثابه بیان واکنش ناراحت‌کننده‌ای که اُبژه‌ها برمی‌انگیزند، همواره در پیوندی صمیمانه با سائق‌های صیانت نفس باقی می‌ماند؛ ازاین‌رو سائق‌های جنسی و سائق‌های ایگو می‌توانند به‌آسانی تقابلی را بپرورانند که همان تقابل عشق و نفرت را تکرار می‌کند. هنگامی که سائق‌های ایگو بر کارکرد جنسی چیرگی می‌یابند (چنان‌که در مرحلهٔ سازمان سادیستی–مقعدی رخ می‌دهد) کیفیات نفرت را به هدف سائق منتقل می‌کنند.

تاریخ خاستگاه‌ها و نسبت‌های عشق به ما کمک می‌کند دریابیم چرا عشق چنین غالباً به‌صورت «دوسوگرا» (ambivalent) ظاهر می‌شود؛ یعنی چرا همراه با تکانه‌هایی از نفرت نسبت به همان اُبژه است. نفرتی که با عشق درهم می‌آمیزد، از یک‌سو تا حدی از مراحل مقدماتی عشق سرچشمه می‌گیرد که به‌طور کامل پشت سر گذاشته نشده‌اند، و از سوی دیگر تا حدی بر واکنش‌های طردکنندهٔ سائق‌های صیانت نفس استوار است؛ واکنش‌هایی که، با توجه به تعارض‌های مکرر بین منافع ایگو و منافع عشق، می‌توانند بر انگیزه‌های واقعی و معاصر تکیه داشته باشند. بنابراین، در هر دو مورد، نفرت آمیخته سرچشمه‌اش سائق‌های صیانت نفس است. اگر رابطهٔ عاشقانه با اُبژه‌ای معین گسسته شود، اغلب نفرت جای آن را می‌گیرد، به‌گونه‌ای که گویی با دگرگونی عشق به نفرت روبه‌رو هستیم. این تبیین از آنچه رخ می‌دهد ما را به این دیدگاه رهنمون می‌سازد که نفرتی که دارای انگیزه‌های واقعی است، در اینجا با واپس‌روی عشق به مرحلهٔ مقدماتی سادیستی تقویت می‌شود؛ به‌طوری‌که نفرت خصلتی اروتیک می‌یابد و تداوم یک رابطهٔ عاشقانه تضمین می‌گردد.

تقابل سوم عشق، یعنی دگرگونی دوست‌داشتن به دوست‌داشته‌شدن، با کارکرد قطبیت فعالیت–انفعال (activity–passivity) متناظر است و بایستی همانند موارد نظربازی/تماشاگری و سادیسم قضاوت شود.

می‌توان چنین جمع‌بندی کرد که ویژگی اساسی دگرگونی‌هایی که سائق‌ها از سر می‌گذرانند، در تابع‌شدن تکانه‌های سائق به تأثیرات سه قطبیت بزرگ حاکم بر حیات روانی نهفته است. از این سه قطبیت، می‌توان قطبیت فعالیت–انفعال را «زیستی»، قطبیت ایگو–جهان بیرونی را «واقعی»، و سرانجام قطبیت لذت–نالذتی را «اقتصادی» نامید.

فراز و نشیب سائق در قالب واپس‌رانی (repression) موضوع بررسی بعدی خواهد بود.

---

[۱] اصطلاح دیگر به‌کاررفته در عنوان این مقاله نیز نیازمند توضیح است: واژهٔ «Schicksale»که در اینجا (همچون نسخهٔ معیار، به «دگرگونی‌ها/ فراز‌ونشیب‌ها» (vicissitudes) ترجمه شده است. برای بحثی مفصل دربارهٔ این ترجمه، بنگرید به RSE، جلد ۲۴، صفحهٔ ۸۲.

[۲] واژهٔ آلمانی به‌کاررفته در اینجا و نیز در نقل‌قول مربوط به شربر (Schreber) واژهٔ «Repräsentant»  است؛ واژه‌ای به‌غایت رسمی که عمدتاً در زبان حقوقی یا قانون اساسی به کار می‌رود. در تمام نقل‌قول‌های بعدی، و نیز تقریباً در همهٔ موارد پسین، فروید از واژهٔ «Repräsentanz»  استفاده می‌کند که صورتی انتزاعی‌تر دارد و اگر واژهٔ «representance» در انگلیسی وجود می‌داشت، ترجمه‌ای مناسب‌تر می‌بود؛ و اگر ابهام بیش‌ازحد واژهٔ «representation» نبود، می‌توانست بدان ترجمه شود. (واژهٔ «Vertretung» که واژهٔ متداول آلمانی برای «بازنمایی» است، در متنی موازی در نسخهٔ اصلی مقالهٔ فروید برای دایرهالمعارف بریتانیکا، ۱۹۲۶f، آمده است.)
فروید در بسیاری از مواضع از ترکیب«Triebrepräsentanz»  استفاده می‌کند که به معنای «بازنمایندهٔ سائق» است، اما در اینجا معمولاً به صورت کوتاه‌شدهٔ «بازنمایندهٔ سائق» (drive representative) آمده است.

[۳] ideational

[۴] برای نمونه، بنگرید به بخشی در «سه رساله دربارهٔ نظریهٔ میل جنسی»؛ با وجود این، ذکر صریح «صیانت خود» (self-preservation) در آن‌جا افزوده‌ای است که در سال ۱۹۱۵ بدان متن الحاق شده است.

[۵] پاره‌ای ملاحظات دربارهٔ سائق ویرانگر (destructive drive) و امکان والایش آن در دو نامه از فروید به شاهدخت ماری بناپارت، به تاریخ‌های ۲۷ مه و ۱۷ ژوئن ۱۹۳۷، آمده است. این نامه‌ها در پیوست «الف» (شماره‌های ۳۳ و ۳۴) از جلد سوم زندگینامهٔ ارنست جونز (۱۹۵۷) به چاپ رسیده‌اند.

[۶] بدیهی است با این فرض که این فرایندهای درونی، بنیان اُرگانیک نیازهای متناظر تشنگی و گرسنگی را تشکیل می‌دهند.

[۷] [فرضیه‌ای که در ادامه دربارهٔ رفتار یک ارگانیسم زندهٔ ابتدایی مطرح می‌شود، و نیز صورت‌بندی یک «اصل بنیادین ثبات»، پیش‌تر با بیانی مشابه در برخی از نخستین آثار روان‌شناختی فروید بیان شده بود. برای نمونه، بنگرید به فصل هفتم، بخش‌های «ج» و «هـ» از تأویل رؤیاها (The Interpretation of Dreams) (1900a)، نسخهٔ معیار، جلد ۵، صص. ۵۰۵ و پس از آن، و ۵۳۵ و پس از آن. با وجود این، این ایده حتی زودتر، در قالبی عصب‌شناختی، در اثری که پس از مرگ او منتشر شد؛  در «پروژه‌ای برای یک روان‌شناسی علمی» (Project) (۱۸۹۵؛ 1950a، بخش اول، بخش ۱)، همان‌جا، جلد ۱، مطرح شده بود؛ و نیز، به‌اختصار، در سخنرانی او دربارهٔ «گزارش مقدماتی» برویر و فروید (Preliminary Communication) (1893h)، همان‌جا، جلد ۳، و همچنین در بند ماقبل آخر مقالهٔ فرانسوی او دربارهٔ فلج‌های هیستریک (1893c)، NSW، جلد ۴؛ نسخهٔ معیار، جلد ۱. فروید بار دیگر به این فرضیه در فصل‌های اول و چهارم آن‌سوی اصل لذت (Beyond the Pleasure Principle) (1920g)، همان‌جا، جلد ۱۸، صص. ۷ و پس از آن، و ۲۵ و پس از آن، بازگشت؛ و سپس آن را در مقالهٔ «مسئلهٔ اقتصادی مازوخیسم» (The Economic Problem of Masochism) (1924c)، همان‌جا، جلد ۱۹، صص. ۱۵۲ و پس از آن، مورد بازنگری قرار داد.]

[۸] [در این‌باره، بنگرید به مباحثی که در ادامه، ص. ۱۱۷ و پس از آن، آمده است. فروید بعدها نیز به این موضوع در مقالهٔ «نفی» (Negation) (1925h)، نسخهٔ معیار، جلد ۱۹، صص. ۲۳۸–۲۳۹، و در فصل اول تمدن و ناخشنودی‌های آن (Civilization and its Discontents) (1930a)، همان‌جا، جلد ۲۱، صص. ۶۱ و پس از آن، پرداخته است.]

[۹] [این همان «اصل ثبات» (principle of constancy) است. بنگرید به پانویس ۱ در بالا.]

[۱۰] phylogenesis

[۱۱] [دیده خواهد شد که در این‌جا دو اصل در کار است. یکی از آن‌ها «اصل ثبات» (principle of constancy) است (بنگرید به بالا، ص. ۱۰۵ و پانویس ۱). این اصل بار دیگر در آن‌سوی اصل لذت (Beyond the Pleasure Principle) (1920g)، فصل اول؛ نسخهٔ معیار، جلد ۱۸، صص. ۸–۹، چنین صورت‌بندی شده است: «دستگاه روانی می‌کوشد مقدار برانگیختگی موجود در خود را تا حد امکان پایین نگه دارد، یا دست‌کم آن را ثابت نگاه دارد.» فروید برای این اصل، در همان اثر (همان‌جا، جلد ۱۸، ص. ۵۳)، اصطلاح «اصل نیروانا»  (Nirvana principle)  را برگزید.

اصل دوم دخیل در این بحث «اصل لذت» (pleasure principle) است که در آغاز بندی که این یادداشت به آن پیوست شده، بیان شده است. این اصل نیز در آن‌سوی اصل لذت (همان‌جا، جلد ۱۸، ص. ۷) دوباره تصریح می‌شود: «سیر رویدادهای روانی به‌طور خودکار به‌وسیلهٔ اصل لذت تنظیم می‌شود. … [این سیر] جهتی می‌گیرد که نتیجهٔ نهایی آن با … پرهیز از نالذتی یا تولید لذت منطبق باشد.»

به‌نظر می‌رسد فروید در آغاز بر آن بوده است که این دو اصل به‌نحو تنگاتنگی با یکدیگر هم‌بسته‌اند و حتی یکسانند. بدین‌سان، او در «پروژه» ۱۸۹۵ (فروید، 1950a، بخش اول، بخش ۸) می‌نویسد: «از آن‌جا که ما دانشی معین از گرایشی در زندگی روانی به سوی پرهیز از نالذتی داریم، وسوسه می‌شویم که این گرایش را با گرایش نخستین به سوی اینرسی [یعنی به سوی پرهیز از برانگیختگی] یکی بگیریم.» (نسخهٔ معیار، جلد ۱، ص. ۳۳۶.) دیدگاهی مشابه در فصل هفتم (هـ) تأویل رؤیاها (The Interpretation of Dreams) (1900a)، همان‌جا، جلد ۵، ص. ۵۳۵، اتخاذ شده است.

با وجود این، در قطعهٔ متن بالا به‌نظر می‌رسد تردیدی دربارهٔ تمامیت هم‌بستگی این دو اصل ابراز شده باشد. این تردید در آن‌سوی اصل لذت (همان‌جا، جلد ۱۸، صص. ۸ و ۶۰) گسترش بیشتری می‌یابد و به‌تفصیل در «مسئلهٔ اقتصادی مازوخیسم»  (The Economic Problem of Masochism) (1924c)، همان‌جا، جلد ۱۹، مورد بحث قرار می‌گیرد. فروید در آن‌جا استدلال می‌کند که این دو اصل نمی‌توانند یکسان باشند، زیرا بی‌تردید حالت‌هایی از افزایش تنش وجود دارند که لذت‌بخش‌اند (برای مثال، برانگیختگی جنسی). او سپس پیشنهاد می‌کند (چنان‌که پیش‌تر نیز در دو موضع یادشده از آن‌سوی اصل لذت بدان اشاره شده بود) که کیفیت لذت یا نالذتی یک حالت ممکن است با ویژگی‌ای زمانی (یا ریتمی) از تغییرات مقدار برانگیختگی موجود مرتبط باشد. او نتیجه می‌گیرد که در هر صورت، این دو اصل نبایستی یکسان تلقی شوند: اصل لذت تعدیلی از اصل نیرواناست. اصل نیروانا، به‌زعم او، به «سائق مرگ» نسبت داده می‌شود و تعدیل آن به صورت اصل لذت، ناشی از تأثیر «سائق زندگی» یا لیبیدو است.]

[۱۲] [بنگرید به بحث مندرج در یادداشت ویراستاران، صص. ۹۹–۱۰۱ در بالا. این نکتهٔ پایانی همچنین در افزودهٔ ۱۹۱۵ به سه رساله دربارهٔ نظریهٔ میل جنسی (Three Essays) (1905d)، نسخهٔ معیار، جلد ۷، صص. ۱۴۹ و پس از آن، و در فصل دوم طرح کلی روان‌کاوی (Outline) (1940a)، همان‌جا، جلد ۲۳، ص. ۱۳۴، ظاهر می‌شود.]

[۱۳] [برخی ملاحظات دربارهٔ سرشت فعال سائق‌ها را می‌توان در پانویسی یافت که در سال ۱۹۱۵ به بخش ۴ از سومین رسالهٔ سه رساله (1905d)، همان‌جا، جلد ۷، ص. ۱۹۴، پانویس ۱، افزوده شد. ـ انتقادی از آدلر به سبب بدفهمی این ویژگی «فشارآور» (pressing) سائق‌ها، در پایان بخش دوم از قسمت سوم تحلیل «هانس کوچولو»  (Little Hans) (1909b)، همان‌جا، جلد ۱۰، صص. ۱۰۶–۱۰۷، آمده است.]

[۱۴] [روشن نیست که فروید از «ارتباط بعدی» (later connection) دقیقاً چه چیزی را در نظر داشته است.]

[۱۵] [به‌نظر می‌رسد اصطلاح «لذت اُرگانی»  (Organ pleasure / Organlust)(یعنی لذتی که به یک اُرگان بدنی معین تعلق دارد) در این‌جا برای نخستین بار توسط فروید به‌کار رفته است. این اصطلاح به‌تفصیل بیش‌تری در درس بیست‌ویکم درس‌گفتارهای مقدماتی (۱۹۱۶–17a)، نسخهٔ معیار بازنگری‌شده، جلد ۱۶، صص. ۲۸۵–۲۸۶، مورد بحث قرار می‌گیرد. بدیهی است که ایدهٔ زیربنایی آن به زمان‌های بسیار پیش‌تر بازمی‌گردد؛ برای نمونه، بنگرید به بند آغازین رسالهٔ سوم از سه رساله دربارهٔ نظریهٔ میل جنسی (1905d)، همان‌جا، جلد ۷، ص. ۱۸۳.]

[۱۶] [والایش پیش‌تر در مقالهٔ «نارسیسیزم» (ص. ۸۲) مورد اشاره قرار گرفته بود؛ با این حال، محتمل است که موضوع یکی از مقالات فراروانشناختی از‌دست‌رفته را تشکیل می‌داده باشد. (نک. مقدمهٔ ویراستاران، صص. ۹۳ و پس از آن در بالا.)]

[۱۷] [با آن‌که معنای کلی این قطعات روشن است، ممکن است در کاربرد واژهٔ «سوژه» اندکی ابهام وجود داشته باشد. به‌طور معمول، «سوژه» و «اُبژه» به‌ترتیب برای شخصی به‌کار می‌روند که یک سائق (یا هر حالت ذهنی دیگر) از او سرچشمه می‌گیرد، و برای شخص یا چیزی که آن سائق به‌سویش جهت می‌یابد. با وجود این، در این‌جا به‌نظر می‌رسد «سوژه» برای شخصی به‌کار رفته است که نقش فعال را در رابطه ایفا می‌کند.]

[۱۸] [پاورقی افزوده‌شده در ۱۹۲۴:] در آثار متأخرتر (ر.ک. «مسئلهٔ اقتصادی مازوخیسم»  (The Economic Problem of Masochism)، 1924c) که به مسائل سائق‌ها می‌پردازند، دیدگاهی مخالف با این نظر ابراز کرده‌ام. جلد ۱۹، صص. ۱۵۱ و پس از آن.]

[۱۹] [اشارهٔ این‌جا به صیغه‌ها/وجوه فعل یونانی است.]

[۲۰] [نک. قطعه‌ای نزدیک به پایان رسالهٔ دوم از سه رساله دربارهٔ نظریهٔ میل جنسی (Three Essays) (1905d)، نسخهٔ معیار بازنگری‌شده، جلد ۷، ص. ۱۸۰.]

[۲۱] [روشن نیست که این اشاره دقیقاً به کدام قطعه نظر دارد، مگر آن‌که (بار دیگر) در مقاله‌ای مفقود دربارهٔ والایش (Sublimation) آمده بوده باشد. در واقع، بحثی در این‌باره در «تأملاتی درخور ایام جنگ و مرگ» (Thoughts for the Times on War and Death) (1915b)، ص. ۲۸۱ در پایین، وجود دارد. اما این نمی‌تواند منظور فروید بوده باشد، زیرا آن نوشته در اصل در جلدی متفاوت منتشر شده است. فروید در پاورقی‌ای که در سال ۱۹۱۵ (همان سال نگارش مقالهٔ حاضر) به سه رساله (1905d) افزود، تأکید می‌کند که والایش و واکنش وارونه (reaction-formation)  بایستی به‌مثابه فرایندهایی متمایز تلقی شوند (نسخهٔ معیار بازنگری‌شده، جلد ۷، ص. ۱۵۹، پاورقی ۱).  واژهٔ آلمانی «ترحم/دلسوزی» (pity) «Mitleid» است که به‌طور تحت‌اللفظی به‌معنای «رنج کشیدن با دیگری» یا «همدردی» است. دیدگاهی دیگر دربارهٔ خاستگاه این احساس در تحلیل «گرگ‌مرد» (Wolf Man) (1918b)، همان‌جا، جلد ۱۷، ص. ۷۹، بیان شده است؛ تحلیلی که به‌احتمال بسیار در پایان سال ۱۹۱۴ نوشته شده. یعنی چند ماهی پیش از مقالهٔ حاضر.]

[۲۲] [یعنی «عامل» (agent)]

[۲۳] [اصطلاح «دوسوگرایی» (ambivalence) که بلویلر آن را وضع کرد (1910b، و ۱۹۱۱، صص. ۴۳ و ۳۰۵)، به‌نظر نمی‌رسد که از سوی او در این معنا به‌کار رفته باشد. بلویلر سه گونهٔ دوسوگرایی را از هم متمایز می‌کرد: (۱) عاطفی، یعنی نوسان بین عشق و نفرت؛ (۲) ارادی، یعنی ناتوانی در تصمیم‌گیری برای عمل؛ و (۳) فکری/شناختی، یعنی باور به گزاره‌های متناقض. فروید عموماً این اصطلاح را در معنای نخست به‌کار می‌برد. برای نمونه، نخستین موردی که به‌نظر می‌رسد آن را به‌کار گرفته، نزدیک پایان مقالهٔ «پویایی‌های انتقال»  (The Dynamics of Transference) (1912b)، نسخهٔ معیار بازنگری‌شده، جلد ۱۲، ص. ۹۹ است؛ و سپس در ادامهٔ مقالهٔ حاضر نیز (صص. ۱۱۷ و ۱۲۲ در پایین). قطعهٔ موجود در متن، از معدود مواردی است که فروید این اصطلاح را بر «کنش‌مندی و انفعال» اطلاق کرده است. برای نمونه‌ای دیگر از این کاربرد استثنایی، بنگرید به قطعه‌ای در بخش سوم تاریخچهٔ مورد «گرگ‌مرد»  (Wolf Man) (1918b)، نسخهٔ معیار بازنگری‌شده، جلد ۱۷، ص. ۲۴.]

[۲۴] [رجوع کنید به «توتم و تابو» (۱۹۱۲–۱۳)، همانجا، ۱۳، صص ۶۷ به بعد.]

[۲۵] [در نسخه‌های آلمانی پیش از ۱۹۲۴، این عبارت به‌صورت «تبدیل عشق و کینه» آمده است.]

[۲۶] [این پرسش در پاورقی‌ای که در سال ۱۹۱۵ (سال نگارش این مقاله) به سومین مقالهٔ «سه رساله» فروید (۱۹۰۵د) افزوده شده، با جزئیات بسیار بیشتری مورد بحث قرار گرفته است[

[۲۷] برخی از تکانه‌های جنسی، همان‌گونه که می‌دانیم، قادر به ارضای خودانگیز (auto-erotic satisfaction) هستند و بنابراین برای تبدیل تحت سلطهٔ اصل لذت [از ایگوی واقعیت اولیه به ایگوی لذت] که در ادامه توضیح خواهیم داد [در پاراگراف‌های بعدی متن]، مناسبند. آن دسته از تکانه‌های جنسی که از ابتدا نیازمند اُبژه هستند و نیز نیازهای تکانه‌های ایگو، که هرگز قادر به ارضای خود غریزی نیستند، طبیعتاً این وضعیت [نارسیسیسم نخستین] را مختل می‌کنند و زمینه را برای پیشرفت از آن فراهم می‌آورند. در واقع، وضعیت نخستین نارسی‌سیستی نمی‌توانست تحولات [که قرار است توضیح داده شود] را دنبال کند، اگر این نبود که هر فرد دوره‌ای را پشت سر می‌گذارد که در آن ناتوان است و باید مورد مراقبت قرار گیرد و نیازهای فوری‌اش توسط یک عامل بیرونی تأمین می‌شود و بدین‌سان از افزایش بیش از حد آن‌ها جلوگیری می‌شود. [این پاورقی بسیار مختصر ممکن است اگر دو یا سه پاراگراف بعدتر آورده می‌شد، فهم آن آسان‌تر بود. می‌توان آن را این‌گونه بسط داد: در مقالهٔ خود دربارهٔ «دو اصل عملکرد ذهنی» (۱۹۱۱ب) فروید ایدهٔ تبدیل ایگوی لذت اولیه به ایگوی واقعیت را مطرح کرده بود. در بخشی که در متن بالا می‌آید، او استدلال می‌کند که در واقع ایگوی واقعیت اولیهٔ اصلی دیگری نیز وجود دارد. این ایگوی واقعیت اولیه، به‌جای آنکه مستقیماً به ایگوی واقعیت نهایی برسد، تحت سلطهٔ اصل لذت، جای خود را به ایگوی لذت می‌دهد. پاورقی عوامل مؤثر بر این جریان را فهرست می‌کند؛ از یک سو، عواملی که این تبدیل را تسهیل می‌کنند، و از سوی دیگر، عواملی که مانع آنهاد. وجود سائق‌های جنسی خودانگیز باعث تشویق به ایگوی لذت می‌شود، در حالی که سائق‌های جنسی غیر خودانگیز و سائق‌های صیانت خود (self-preservative drives) احتمالاً منجر به گذار مستقیم به ایگوی واقعیت نهایی بزرگسال می‌شوند. این نتیجهٔ آخر، به گفتهٔ فروید، در واقع رخ می‌داد اگر مراقبت والدین از کودک ناتوان این مجموعهٔ دوم از سائق‌ها را تأمین نمی‌کرد، و بدین‌سان وضعیت نخستین نارسیسیسم را به‌طور مصنوعی طولانی نمی‌کرد و بر برقراری ایگوی لذت تأثیر می‌گذاشت.]

[۲۸] [در بالا، فروید متضادهای «دوست داشتن» را به ترتیب زیر فهرست می‌کند: (۱) نفرت ورزیدن، (۲) دوست داشته شدن و (۳) بی‌تفاوتی. در این بخش از متن و نیز در صفحات بعدی، ترتیب دیگری را اتخاذ کرده است: (۱) بی‌تفاوتی، (۲) نفرت ورزیدن و (۳) دوست داشته شدن. به نظر می‌رسد در این ترتیب دوم، بی‌تفاوتی را در مقام نخست قرار داده، زیرا نخستین چیزی است که در مسیر رشد ظاهر می‌شود.]

[۲۹] [به نظر می‌رسد این اولین مرتبه‌ای است که خود فروید این اصطلاح را به‌کار برده است. رجوع کنید به پاورقی ص ۲۱۵ پایین.]

[۳۰] [ایگوی واقعیت و ایگوی لذت پیش‌تر در مقالهٔ «دو اصل عملکرد ذهنی» (۱۹۱۱ب) معرفی شده بودند، نسخهٔ معیار بازنگری‌شده،  12, 219.]

[۳۱] [واژهٔ آلمانی «Beziehungen» به معنای تحت‌اللفظی «روابط» است. در چاپ نخست این واژه به‌صورت «Bezeichnungen» آمده، یعنی «توصیف‌ها» یا «اصطلاحات» که ظاهراً معنا را بهتر منتقل می‌کند. واژهٔ «relations» در بخش بعدی جمله، در متن آلمانی، معادل «Relationen» است.]

[۳۲] [اولین گزارش منتشرشدهٔ فروید دربارهٔ مرحلهٔ دهانی در پاراگرافی افزوده به چاپ سوم (۱۹۱۵) «سه رساله» آمده است، نسخهٔ معیار بازنگری‌شده ۷, ۱۷۵. پیشگفتار آن چاپ تاریخ «اکتبر ۱۹۱۴» دارد. یعنی چند ماه پیش از نگارش مقالهٔ حاضر. همچنین رجوع کنید به پایین، ص ۲۲۳ به بعد.]

[۳۳] [رجوع کنید به مقالهٔ «گرایش به روان‌نژندی اجباری» (۱۹۱۳ی)، نسخهٔ معیار بازنگری‌شده، ۱۲, ۳۱۳ به بعد.]

این مقاله با عنوان «Drives and Their Vicissitudes» در نسخهٔ معیار بازنگری‌شدهٔ مجموعه آثار روانشناختی زیگموند فروید منتشر شده و توسط تحریریهٔ مکتب تهران ترجمه و در تاریخ ۱۴ دی‌ماه ۱۴۰۴ در وب‌سایت مکتب تهران منتشر شده است.