ایگو و اید

پیش‌گفتار ویراستار نسخهٔ معیار بازبینی‌شده؛ مارک سولمز

این کتاب در هفتهٔ سوم آوریل ۱۹۲۳ منتشر شد، هرچند دست‌کم از ژوئیهٔ سال پیش در ذهن فروید بود (تاریخ پیش‌نویس ۲۳ ژوئیه است) و او نسخهٔ پاک‌نویس، یعنی نسخهٔ خطی نهایی را تا دوم سپتامبر تکمیل کرده بود (گروبریش-زیمیتیس [Grubrich-Simitis]، ۱۹۹۳، ۱۸۲؛ ترجمه، ۱۳۸). با وجود این، بررسی اسناد اصلی توسط گروبریش-زیمیتیس نشان می‌دهد که محتویات پیش‌نویس و نسخهٔ پاک‌نویس بیش از حد معمول با هم تفاوت داشتند، که حاکی از آن است که فروید تا آخرین لحظه با این متن دست‌وپنجه نرم می‌کرد؛ او حتی در مرحلهٔ نمونهٔ چاپی (مارس ۱۹۲۳) تغییرات مهمی در آن اعمال کرد.

در ۲۶ سپتامبر ۱۹۲۲، در هفتمین کنگرهٔ بین‌المللی روانکاوی، که در برلین برگزار شد و آخرین کنگره‌ای بود که او در آن شرکت جست، وی مقالهٔ کوتاهی با عنوان «Etwas vom Unbewussten [ملاحظاتی چند دربارهٔ ناهشیار]» قرائت کرد که در آن محتویات کتاب را پیش نهاده بود. چکیده‌ای از این مقاله (که خود آن هرگز منتشر نشد) در پاییز همان سال در مجلهٔ بین‌المللی روانکاوی منتشر شد و اگرچه اطمینانی نیست که به قلم خود فروید بوده باشد، ثبت آن ارزشمند است:

«ملاحظاتی چند دربارهٔ ناهشیار»

سخنران تاریخچهٔ آشنای بسط مفهوم «ناهشیار» در روانکاوی را تکرار کرد. «ناهشیار» در وهلهٔ نخست یک اصطلاح صرفاً توصیفی بود که بر این اساس آنچه را که به‌طور موقت نهفته است شامل می‌شد. با وجود این، دیدگاه پویشی فرایند واپس‌رانی ایجاب می‌کرد که به ناهشیار معنایی سیستمی داده شود، چنان‌که ناهشیار بایستی با امر واپس‌رانده معادل دانسته می‌شد. آنچه نهفته و تنها به‌طور موقت ناهشیار است نام «پیش‌هشیار» را دریافت کرد و از دیدگاه سیستمی، در مجاورت نزدیک با امر هشیار قرار داده شد. معنای دوگانهٔ اصطلاح «ناهشیار» بی‌تردید متضمن معایبی بود، هرچند این معایب اهمیت اندکی داشتند و اجتناب از آنها دشوار بود. با وجود این، معلوم شده است که یکسان دانستن امر واپس‌رانده با ناهشیار و ایگو با پیش‌هشیار و هشیار عملی نیست. سخنران دربارهٔ دو واقعیتی بحث کرد که نشان می‌دهند در ایگو نیز امر ناهشیاری وجود دارد که از نظر پویشی همانند ناهشیار واپس‌رانده رفتار می‌کند: دو واقعیت مقاومتی که در طول تحلیل از ایگو ناشی می‌شود و احساس گناه ناهشیار. او اعلام کرد که در کتابی که قرار بود به‌زودی منتشر شود، ایگو و اید، تلاشی به عمل آورده است تا تأثیری را که این کشفیات جدید بایستی بر دیدگاه ما نسبت به ناهشیار داشته باشند، برآورد کند.

آنچه از حیث میزان نوآوری‌هایی که قرار بود در ایگو و اید معرفی شوند بسیار آشکارکننده‌تر است، خلاصهٔ زیر است که ظاهراً برای شفافیت اندیشهٔ خود مؤلف در پیش‌نویس نسخهٔ خطی یادداشت شده بود. این خلاصهٔ مهم که همراه با سایر ضمایم تحت عنوان «پرسش‌ها، مضامین، فرمول‌ها و تحلیل‌های فرعی» منتشر شد، توسط ایلزه گروبریش-زیمیتیس (۱۹۹۳) کشف گردید:

این اثر ترکیبی است از (۱) ایده‌های گرات‌دک (Groddeck) دربارهٔ اید با (۲) فرض برگرفته از آن سوی [اصل لذت] مبنی بر دو طبقه از سائق‌ها و (۳) واقعیت احساس گناه ناهشیار، و فرضی جدید در باب (۴) مکانیسم جنسی‌زدایی (تصعید) و در باب (۵) حضور یک گسست (defusion) را می‌افزاید و بر بینشی نو استوار است: (۶) جایگزینی نیروگذاری روانی اُبژه با همانندسازی.

ایگو و اید آخرین اثر نظری عمدهٔ فروید است. این اثر توصیفی از ذهن و عملکردهای آن ارائه می‌دهد که در نگاه نخست جدید و حتی انقلابی است؛ و در حقیقت تمام نوشته‌های روانکاوانه‌ای که تاریخ‌شان پس از انتشار آن است، مهر بی‌چون‌وچرای تأثیرات آن را دست‌کم در رابطه با اصطلاحاتشان بر خود دارند. اما به رغم تمام بینش‌های تازه و ترکیب‌های تازه‌اش، می‌توانیم، همان‌گونه که اغلب در مورد نوآوری‌های ظاهری فروید صادق است، بذر ایده‌های جدید او را در نوشته‌های پیشین، و گاه بسیار پیشین، ردیابی کنیم.

پیشگامان تصویر کلی کنونی از ذهن، به ترتیب؛ «پروژهٔ» ۱۸۹۵ (فروید، a1950)، فصل هفتم تفسیر رؤیاها (a1900) و مقالات فراروانشناختی ۱۹۱۵ بودند. در تمام این آثار، مسائل درهم‌تنیدهٔ کارکرد روانی و ساختار روانی ناگزیر مدنظر قرار گرفتند، هرچند با تأکیدهای متفاوت بر این دو جنبه از مسئله. تصادف تاریخی‌ای که سبب شد روانکاوی منشأ خود را در ارتباط با مطالعهٔ هیستری داشته باشد، فوراً به فرضیهٔ واپس‌رانی (یا به‌طور کلی‌تر، دفاع) به مثابهٔ یک کارکرد روانی منجر شد، و این امر به نوبهٔ خود به یک فرضیهٔ توپوگرافیک انجامید، به تصویری از ذهن به عنوان چیزی که شامل دو بخش است، یکی واپس‌رانده و دیگری واپس‌راننده. کیفیت «هشیاری» آشکارا پیوند نزدیکی با این فرضیات داشت؛ و معادل دانستن بخش واپس‌راندهٔ ذهن با آنچه «ناهشیار» بود و بخش واپس‌راننده با آنچه «هشیار» بود، آسان می‌نمود. نمودارهای تصویری پیشین فروید از ذهن، در تفسیر رؤیاها (نسخهٔ معیار بازبینی‌شده، ۵، ۳-۴۸۰) و در نامه‌اش به فلیس (Fliess) مورخ ۶ دسامبر ۱۸۹۶ (فروید، a1950، نامهٔ ۵۲)، بازنمایی‌هایی از این دیدگاه نسبت به این موقعیت بودند. و این طرح ظاهراً ساده زیربنای تمام ایده‌های نظری پیشین فروید بود: از نظر کارکردی، نیرویی واپس‌رانده که تلاش می‌کند راه خود را به سوی فعالیت باز کند اما توسط نیرویی واپس‌راننده مهار می‌شود، و از نظر ساختاری، یک «ناهشیار» که در تقابل با یک «ایگو» قرار دارد.

با وجود این، پیچیدگی‌ها به‌زودی آشکار شدند. خیلی زود دیده شد که واژهٔ «ناهشیار» در دو معنا به کار می‌رود: معنای «توصیفی» (که صرفاً کیفیتی خاص را به یک حالت روانی نسبت می‌داد) و معنای «پویشی» (که کارکردی خاص را به یک حالت روانی نسبت می‌داد). این تمایز پیش‌تر، هرچند نه با این اصطلاحات، در تفسیر رؤیاها بیان شده بود (نسخهٔ معیار بازبینی‌شده، ۵، ۵۴۸). این تمایز بسیار روشن‌تر در مقالهٔ انگلیسی‌ای که برای انجمن تحقیقات روانی (g1912) نوشته شد، همان، ۱۲، ۲۵۷، بیان گردید. اما از همان ابتدا مفهوم مبهم‌تر دیگری نیز در کار بود (چنان‌که توسط نمودارهای تصویری به‌وضوح نشان داده شد)، مفهوم «سیستم‌ها» در ذهن. این امر متضمن یک تقسیم‌بندی توپوگرافیک یا ساختاری از ذهن بر پایه‌ای بیش از کارکرد بود، تقسیم‌بندی به بخش‌هایی که نسبت دادن شماری از ویژگی‌ها و روش‌های عملیاتی متمایزکننده به آنها ممکن بود. بی‌شک ایده‌ای این‌چنینی پیش‌تر در عبارت «امر ناهشیار» مستتر بود، که خیلی زود پدیدار شد (مثلاً در پانویسی در مطالعات در باب هیستری، d1895؛ همان، ۲، ۶۷ پ ۲). مفهوم یک «سیستم» در تفسیر رؤیاها (a1900)، همان، ۵، ۸۰-۴۷۹، صراحت یافت. از اصطلاحاتی که این مفهوم با آنها در آنجا معرفی شد، تصویرپردازی توپوگرافیک فوراً به ذهن متبادر می‌شد، هرچند فروید هشداری علیه برداشت تحت‌اللفظی از این امر داد. شماری از این «سیستم‌ها» (خاطره‌ای، ادراکی و نظایر آن) وجود داشتند و در بین آنها «امر ناهشیار» (همان، ۵، ۴۸۳ ب.)، که «برای سادگی» بایستی با عنوان «سیستم ناهشیار (Ucs.)» مشخص می‌شد. در این قطعات پیشین تمام آنچه آشکارا از این سیستم ناهشیار مراد می‌شد امر واپس‌رانده بود، تا زمانی که به بخش نهایی تفسیر رؤیاها (نسخهٔ معیار بازبینی‌شده، ۵، ۵۴۶ ب.) می‌رسیم، جایی که چیزی با دامنه‌ای بسیار وسیع‌تر نشان داده شد. پس از آن، این مسئله مسکوت ماند تا مقالهٔ «ملاحظاتی چند…» که پیش‌تر بدان اشاره شد، جایی که (علاوه بر تفکیک روشن بین کاربردهای توصیفی و پویشی اصطلاح «ناهشیار»)، در جملات پایانی مقاله، کاربرد سوم و «سیستمی» تعریف شد. بایستی خاطرنشان کرد که در این قطعه (همان، ۱۲، ۲۶۰ ب.)، تنها برای این ناهشیار «سیستمی» بود که فروید پیشنهاد کرد از نماد «.Ucs» استفاده شود. تمام این‌ها بسیار سرراست به نظر می‌رسد، اما، در کمال شگفتی، تصویر بار دیگر در مقالهٔ فراروانشناختی دربارهٔ «ناهشیار» (e1915) تار شد. در بخش دوم آن مقاله (همان، ۱۴، ۱۵۲ ب.) دیگر سه کاربرد از اصطلاح «ناهشیار» وجود نداشت بلکه تنها دو کاربرد بود. کاربرد «پویشی» ناپدید شد، و احتمالاً در کاربرد «سیستمی» گنجانده شد، که کماکان بایستی «.Ucs» نامیده می‌شد، هرچند اکنون امر واپس‌رانده را شامل می‌شد. سرانجام، در فصل اول اثر حاضر (و همچنین در درس‌گفتار سی‌ و یکم از درس‌گفتارهای مقدماتی تکمیلی، a1933) فروید به تمایز و طبقه‌بندی سه‌گانه بازگشت، هرچند در پایان فصل کوتاه‌نوشت «.Ucs» را، شاید سهواً، برای هر سه نوع «ناهشیار» به کار برد.

اما اکنون این پرسش مطرح شد که آیا اصطلاح «ناهشیار»، آنگاه که در مورد یک سیستم به کار می‌رود، اصلاً مناسب است یا خیر. در تصویر ساختاری ذهن، آنچه از ابتدا به‌روشن‌ترین وجه از «ناهشیار» متمایز شده بود، «ایگو» بود. و اکنون چنین می‌نمود که ایگو خود نیز بایستی تا حدی «ناهشیار» توصیف شود. به این نکته در آن سوی اصل لذت اشاره شده بود، در جمله‌ای که در ویرایش نخست (g۱۹۲۰) چنین خوانده می‌شد: «شاید بخش بزرگی از ایگو خود ناهشیار باشد؛ احتمالاً تنها بخشی از آن توسط اصطلاح “پیش‌هشیار” پوشش داده می‌شود.» در ویرایش دوم، یک سال بعد، این جمله بدین‌صورت تغییر یافت: «یقین است که بخش بزرگی از ایگو خود ناهشیار است…؛ تنها بخش کوچکی از آن توسط اصطلاح “پیش‌هشیار” پوشش داده می‌شود.» (نسخهٔ معیار بازبینی‌شده، ۱۸، ۱۹.) و این کشف و مبانی آن با اصراری باز هم بیشتر در فصل نخست اثر حاضر بیان گردید.

بدین ترتیب آشکار شده بود که چه در خصوص «ناهشیار» و چه در خصوص «ایگو»، ملاک هشیاری دیگر در بنا نهادن تصویری ساختاری از ذهن سودمند نیست. بر این اساس، فروید استفاده از هشیاری را در این مقام رها کرد: «هشیار بودن» از این پس بایستی صرفاً به‌منزلهٔ کیفیتی در نظر گرفته می‌شد که ممکن بود به یک حالت روانی ضمیمه شود یا نشود. معنای «توصیفی» قدیمی این اصطلاح در واقع تمام چیزی بود که باقی مانده بود. اصطلاح‌شناسی جدیدی که او اکنون معرفی کرد، تأثیر بسیار روشنگرانه‌ای داشت و بدین‌سان پیشرفت‌های بالینی بیشتری را ممکن ساخت. اما این امر فی‌نفسه متضمن هیچ‌گونه تغییرات بنیادین در دیدگاه‌های فروید دربارهٔ ساختار و کارکرد روانی نبود. در حقیقت، هر سه موجودیت تازه معرفی‌شده، یعنی اید، ایگو و سوپرایگو، پیشینه‌های تاریخی طولانی داشتند (دو مورد از آنها تحت نام‌هایی دیگر) و بررسی آنها ارزشمند خواهد بود.

اصطلاح اید (das Es)، همان‌طور که خود فروید در ادامه توضیح می‌دهد، در وهلهٔ نخست از گئورگ گرات‌دک (Georg Groddeck) گرفته شده بود؛ پزشکی که در بادن-بادن طبابت می‌کرد و اخیراً به روانکاوی پیوسته بود و فروید با ایده‌های وسیع‌دامنهٔ او همدلی بسیاری احساس می‌کرد. به نظر می‌رسد گرات‌دک نیز به‌نوبهٔ خود «das Es» را از معلم خویش، ارنست شونینگر (Ernst Schweninger)، پزشک مشهور آلمانی نسل قبل، گرفته باشد. اما، همان‌گونه که فروید نیز خاطرنشان می‌سازد، کاربرد این واژه یقیناً به نیچه بازمی‌گردد. در هر حال، این اصطلاح توسط فروید برای معنایی متفاوت و دقیق‌تر از معنای مدنظر گرات‌دک اقتباس شد. این اصطلاح کاربردهای به‌دقت تعریف‌نشدهٔ اصطلاحات پیشین، یعنی «ناهشیار»، «.Ucs» و «ناهشیار سیستمی» را شفاف ساخت و تا اندازه‌ای جایگزین آنها شد.

وضعیت در خصوص ایگو (das Ich) به مراتب کمتر روشن است. این اصطلاح البته پیش از روزگار فروید کاربردی آشنا داشت؛ اما معنای دقیقی که خود او در نوشته‌های پیشینش به آن ضمیمه می‌کرد، خالی از ابهام نیست. به نظر می‌رسد بتوان دو کاربرد اصلی را تشخیص داد: یکی که در آن، این اصطلاح خود (self) شخص را به‌عنوان یک کل (شاید شامل بدنش) از سایر افراد متمایز می‌کند، و دیگری که در آن، نشانگر بخش خاصی از ذهن است که با صفات و کارکردهایی ویژه مشخص می‌شود. در همین معنای دوم است که این اصطلاح در شرح مفصل «ایگو» در «پروژهٔ» اولیهٔ فروید در سال ۱۸۹۵ (فروید، a۱۹۵۰، بخش اول، قسمت ۱۴) به کار رفت؛ و در همین معناست که در توپوگرافی ذهن در ایگو و اید به کار رفته است. اما در برخی از آثار مابین این دو دوره، به‌ویژه در ارتباط با نارسیسیزم، به نظر می‌رسد «ایگو» بیشتر با «خود» (self) مطابقت دارد. با وجود این، ترسیم خط تمایز بین این دو معنای واژه همواره دشوار است.

آنچه کاملاً آشکار است این است که پس از تلاش منفرد در «پروژهٔ» ۱۸۹۵ برای تحلیل دقیق ساختار و کارکرد ایگو، فروید این موضوع را برای حدود پانزده سال تقریباً دست‌نخورده باقی گذاشت. علاقهٔ او بر تحقیقاتش دربارهٔ ناهشیار و سائق‌های آن، به‌ویژه سائق‌های جنسی، و نقشی که آنها در رفتار روانی بهنجار و نابهنجار ایفا می‌کردند، متمرکز بود. البته این واقعیت که نیروهای واپس‌راننده نقشی به همان اندازه مهم ایفا می‌کردند، هرگز نادیده گرفته نشد و همواره بر آن اصرار می‌شد؛ اما بررسی دقیق‌تر آنها به آینده موکول شد. برای آن لحظه کافی بود که نام جامع «ایگو» به آنها داده شود.

دو نشانه از تغییر وجود داشت که هر دو حوالی سال ۱۹۱۰ رخ دادند. در مقاله‌ای پیرامون اختلالات روان‌زاد بینایی (i۱۹۱۰)، آنچه به نظر می‌رسد نخستین اشاره به «سائق‌های ایگو» باشد (نسخهٔ معیار بازبینی‌شده، ۱۱، ۲۰۳) پدیدار می‌شود، که کارکردهای واپس‌رانی را با کارکردهای حفظ خویشتن (صیانت نفس) ترکیب می‌کنند. تحول دیگر و مهم‌تر، فرضیهٔ نارسیسیزم بود که نخستین بار در ۱۹۰۹ پیشنهاد شد و راه را برای بررسی دقیق ایگو و کارکردهای آن در انواعی از ارتباطات گشود؛ در مطالعه دربارهٔ لئوناردو (c۱۹۱۰)، در شرح‌حال مورد شربر (c۱۹۱۱)، در مقاله پیرامون دو اصل کارکرد روانی (b۱۹۱۱)، در خود مقالهٔ «نارسیسیزم» (c۱۹۱۴) و در مقالهٔ فراروانشناختی «ناهشیار» (e۱۹۱۵). با وجود این، در این اثر آخر، تحولی دیگر رخ داد: آنچه ایگو توصیف شده بود، اکنون به سیستم پیش‌هشیار (.(Pcs و سیستم هشیار (Cs.) بدل شد. همین سیستم است که والد «ایگو» به آن صورتی است که ما در اصطلاح‌شناسی جدید و اصلاح‌شده در اختیار داریم؛ اصطلاح‌شناسی‌ای که همان‌گونه که دیدیم، ارتباط گیج‌کننده با کیفیت «هشیاری» از آن زدوده شده است.

کارکردهای سیستم پیش‌هشیار (.(Pcs و سیستم هشیار (Cs.)، آن‌گونه که در «ناهشیار»، نسخهٔ معیار بازبینی‌شده، ۱۴، ۱۶۶ ب.، برشمرده شده‌اند، فعالیت‌هایی نظیر سانسور، آزمون واقعیت و جز آن را شامل می‌شوند که اکنون همگی به «ایگو» محول شده‌اند. با وجود این، یک کارکرد خاص وجود دارد که بررسی آن قرار بود به نتایجی بسیار مهم منجر شود، یعنی قوهٔ خودانتقادی. این قوه و «احساس گناه» مرتبط با آن، از همان روزهای نخست، عمدتاً در ارتباط با روان‌نژندی وسواسی، نظر فروید را جلب کردند. نظریهٔ او مبنی بر اینکه وسواس‌ها «خودشماتت‌گری دگرگون‌شده» بابت لذت جنسی تجربه‌شده در کودکی هستند، در بخش دوم دومین مقالهٔ او پیرامون «نوروسایکوزهای دفاعی» (b۱۸۹۶)، همان، ۳، به‌طور کامل تشریح شد، پس از آنکه پیش‌تر در نامه‌هایش به فلیس شمه‌ای از آن ترسیم شده بود. اینکه خودشماتت‌گری ممکن است ناهشیار باشند، در این مرحله نیز به‌طور ضمنی بیان شده بود، و به‌طور مشخص در مقالهٔ «اعمال وسواسی و آداب مذهبی» (b۱۹۰۷)، همان، ۹، ۱۰۱ ب.، بیان گردید. با وجود این، تنها با مفهوم نارسیسیزم بود که می‌شد پرتویی بر مکانیسم واقعی این خودشماتت‌گری افکند. فروید در بخش سوم مقالهٔ خود پیرامون نارسیسیزم (c۱۹۱۴) با این پیشنهاد آغاز کرد که نارسیسیزم دوران کودکی در بزرگسال با سرسپردگی به یک ایگوی آرمانی که درون خود او برپا شده، جایگزین می‌شود. او سپس این مفهوم را پیش نهاد که ممکن است «یک کارگزاری روانی ویژه» وجود داشته باشد که وظیفه‌اش پاییدن ایگوی واقعی و سنجش آن با ایگوی آرمانی (ideal ego) یا آرمان ایگو (ego ideal) باشد، به نظر می‌رسید او این اصطلاحات را بدون تمایز به کار می‌برد (همان، ۱۴، ۸۲ ب.). او شماری از کارکردها را به این کارگزاری نسبت داد، از جمله وجدان بهنجار، سانسور خواب و برخی هذیان‌های پارانوئید. در مقالهٔ «ماتم و ماخولیا» ([۱۹۱۵] g۱۹۱۶–۱۷) او فراتر از این، این کارگزاری را مسئول حالات آسیب‌شناختی ماتم دانست (همان، ۱۴، ۲۲۱) و با قطعیت بیشتری تأکید کرد که این کارگزاری چیزی جدا از مابقی ایگو است، و این امر در روانشناسی گروهی (c۱۹۲۱) باز هم روشن‌تر شد. با وجود این، بایستی توجه داشت که در اینجا تمایز بین خود «آرمان ایگو» و «کارگزاری» دخیل در اعمال آن کنار گذاشته شده بود: آن «کارگزاری» مشخصاً «آرمان ایگو» نامیده می‌شد (همان، ۱۸، ۱۰۱). به‌عنوان معادلی برای «آرمان ایگو» است کهdas Über-Ich» » (سوپرایگو) برای نخستین بار ظاهر می‌شود، هرچند جنبهٔ آن به‌عنوان یک کارگزاری اعمال‌کننده یا بازدارنده بعدها غالب می‌شود. در واقع، پس از ایگو و اید و دو یا سه اثر کوتاه‌تری که بلافاصله پس از آن آمدند، «آرمان ایگو» به‌عنوان یک اصطلاح فنی تقریباً به‌طور کامل ناپدید می‌شود. این اصطلاح بازگشت کوتاهی در یکی دو جمله در درس‌گفتارهای مقدماتی تکمیلی (a۱۹۳۳)، درس‌گفتار سی‌ و یکم؛ نسخهٔ معیار بازبینی‌شده، ۲۲، ۵۸ دارد؛ اما در اینجا شاهد بازگشتی به تمایز اولیه هستیم، زیرا «کارکرد مهمی» که به سوپرایگو نسبت داده می‌شود این است که به‌عنوان «محمل آرمان ایگو که ایگو خود را با آن می‌سنجد» عمل کند، تقریباً همان عبارات دقیقی که آرمان ایگو نخستین بار با آنها در مقالهٔ نارسیسیزم معرفی شد (همان، ۱۴، ۸۱).

اما هنگامی که به شرح فروید از پیدایش سوپرایگو روی می‌آوریم، این تمایز ممکن است مصنوعی به نظر برسد. این شرح (در فصل سوم) بی‌شک پس از تز اصلی تقسیم‌بندی سه‌گانهٔ ذهن، دومین بخش مهم کتاب است. در آنجا نشان داده می‌شود که سوپرایگو از دگرگونی نخستین نیروگذاری‌های روانی اُبژه در کودک به همانندسازی‌ها مشتق می‌شود: سوپرایگو جایگزین عقدهٔ اُدیپ می‌شود. این مکانیسم (جایگزینی یک نیروگذاری روانی اُبژه با یک همانندسازی و درون‌فکنی اُبژهٔ پیشین) نخستین بار توسط فروید (در مطالعه‌اش دربارهٔ لئوناردو، c۱۹۱۰) برای تبیین یک نوع از همجنس‌گرایی به کار گرفته شده بود که در آن، پسر با همانندسازی خود با مادر، عشقش به مادر را جایگزین می‌کند (همان، ۱۱، ۹۲). او سپس همین مفهوم را در مورد حالات افسردگی در «ماتم و ماخولیا» ([۱۹۱۵] g۱۹۱۶–۱۷)، همان، ۱۴، ۲۲۲ ب.، به کار بست. بحث‌های بیشتر و مفصل‌تر دربارهٔ این انواع گوناگون همانندسازی‌ها و درون‌فکنی‌ها در فصل‌های هفتم، هشتم و یازدهم روانشناسی گروهی (c۱۹۲۱)، همان، ۱۸، پی گرفته شد، اما تنها در اثر حاضر بود که فروید به دیدگاه‌های نهایی خود دربارهٔ استنتاج سوپرایگو از نخستین روابط اُبژه‌ای کودک دست یافت.

فروید که شرح جدید خود از ساختار ذهن را تثبیت کرده بود، در موقعیتی بود که دلالت‌های آن را بررسی کند، و این کار را در صفحات بعدی کتاب انجام می‌دهد، رابطهٔ بین بخش‌های ذهن و دو طبقه از سائق‌ها، و روابط متقابل بین خود بخش‌های ذهن، با ارجاع ویژه به احساس گناه. اما بسیاری از این پرسش‌ها، و به‌ویژه پرسش آخر، قرار بود موضوع نوشته‌های دیگری را شکل دهند که با توالی سریع از پی آمدند. برای نمونه، بنگرید به «مسئلهٔ اقتصادی مازوخیسم» (c۱۹۲۴)، «انحلال عقدهٔ اُدیپ» (d۱۹۲۴)، دو مقاله پیرامون روان‌نژندی و روان‌پریشی (b۱۹۲۴ و e۱۹۲۴)، و مقاله‌ای پیرامون تمایز آناتومیک بین جنس‌ها (j۱۹۲۵)، که همگی در «نسخهٔ معیار بازبینی‌شده» هستند، و همچنین اثر باز هم مهم‌تر بازداری‌ها، علائم و اضطراب (d۱۹۲۶، نسخهٔ معیار بازبینی‌شده، ۲۰)، که تنها اندکی بعد منتشر شد. سرانجام، بحث طولانی دیگری دربارهٔ سوپرایگو، به همراه بررسی جالب‌توجهی دربارهٔ کاربرد صحیح اصطلاحات «سوپرایگو»، «وجدان»، «احساس گناه»، «نیاز به تنبیه» و «پشیمانی» را می‌توان در فصول هفتم و هشتم تمدن و ناخشنودی‌های آن (a۱۹۳۰)، همان، ۲۱، یافت.

 

ایگو و اید

[پیشگفتار]

بحث‌های حاضر بسط بیشتر برخی رشته ایده‌هایی هستند که من در آن سوی اصل لذت (g۱۹۲۰) گشودم، و نسبت به آنها، همان‌گونه که در آنجا متذکر شدم، نگرش من از نوعی کنجکاوی خیرخواهانه بود. در صفحات بعد، این ایده‌ها به واقعیات گوناگون مشاهدهٔ تحلیلی پیوند می‌خورند و تلاشی به عمل می‌آید تا از این تلاقی، نتایج جدیدی به دست آید؛ با وجود این، در اثر حاضر، هیچ‌گونه وام‌گیری تازه‌ای از زیست‌شناسی وجود ندارد و بدین سبب، این اثر نسبت به آن سوی اصل لذت به روانکاوی نزدیک‌تر ایستاده است. ماهیت این اثر بیشتر از نوع یک ترکیب است تا یک گمانه‌زنی، و به نظر می‌رسد هدف جاه‌طلبانه‌ای را مدنظر داشته است. با وجود این، بر این امر واقفم که این اثر فراتر از طرحی بسیار کلی [و خشن] نمی‌رود و با آن محدودیت کاملاً خشنودم.

در این صفحات به چیزهایی اشاره می‌شود که هنوز موضوع ملاحظات روانکاوانه نبوده‌اند، و اجتناب از ورود به حریم برخی نظریات که توسط غیرتحلیلگران یا توسط تحلیلگران پیشین در حین عقب‌نشینی‌شان از تحلیل مطرح شده‌اند، ممکن نبوده است. در جاهای دیگر همواره آماده بوده‌ام تا به آنچه به سایر محققان مدیونم اذعان کنم؛ اما در این مورد، سنگینی هیچ‌گونه دین قدردانی‌ای را احساس نمی‌کنم. اگر روانکاوی تاکنون قدردانی خود را نسبت به چیزهای معینی نشان نداده است، این هرگز بدان سبب نبوده است که دستاورد آنها را نادیده گرفته یا در پی انکار اهمیت آنها بوده است، بلکه بدین سبب بوده که مسیر خاصی را دنبال می‌کرده که هنوز تا آنجا پیش نرفته بود. و سرانجام، هنگامی که به آنها رسیده است، چیزها برای آن نمایی متفاوت با آنچه برای دیگران دارند، پیدا کرده‌اند.

 

بخش اول

هشیاری، و ناهشیار چیست؟

در این فصلِ مقدماتی هیچ چیز تازه‌ای برای گفتن وجود ندارد و اجتناب از تکرار آنچه بارها پیش از این گفته شده است، ممکن نخواهد بود.

تقسیم امر روانی به آنچه هشیار است و آنچه ناهشیار است، فرض بنیادین روانکاوی است؛ و تنها این امر است که روانکاوی را قادر می‌سازد تا فرایندهای آسیب‌شناختی در زندگی روانی را درک کند، که به همان اندازه که مهم‌اند، متداول نیز هستند، و برای آنها جایگاهی در چارچوب علم بیابد. اگر بخواهیم بار دیگر به شیوه‌ای متفاوت بیان کنیم: روانکاوی نمی‌تواند جوهر امر روانی را در هشیاری جای دهد، بلکه ملزم است هشیاری را به‌منزلهٔ کیفیتی از امر روانی در نظر بگیرد، که ممکن است علاوه بر سایر کیفیت‌ها حضور داشته باشد یا ممکن است غایب باشد.

اگر می‌توانستم فرض کنم که هر کس که به روانشناسی علاقه‌مند است این کتاب را خواهد خواند، بایستی همچنین آماده می‌بودم که دریابم در این نقطه برخی از خوانندگانم از خواندن بازمی‌ایستند و جلوتر نمی‌روند؛ چراکه در اینجا ما به نخستین سنگ محک روانکاوی می‌رسیم. برای اغلب کسانی که در فلسفه تحصیل کرده‌اند، ایدهٔ هر امر روانی که هشیار نیز نباشد، چنان غیرقابل‌تصور است که برای آنها پوچ و صرفاً با منطق قابل‌رد به نظر می‌رسد. من معتقدم این تنها بدین سبب است که آنها هرگز پدیده‌های مربوط به هیپنوتیزم و خواب‌ها را مطالعه نکرده‌اند که کاملاً فارغ از تظاهرات آسیب‌شناختی این دیدگاه را ایجاب می‌کنند. روانشناسی هشیاری آنها ناتوان از حل مسائل خواب‌ها و هیپنوتیزم است.

«هشیار بودن» در وهلهٔ نخست یک اصطلاح صرفاً توصیفی است، که بر ادراکی از فوری‌ترین و یقینی‌ترین ماهیت استوار است. تجربه نشان می‌دهد که یک عنصر روانی (برای نمونه، یک ایده) علی‌القاعده برای مدتی طولانی هشیار نیست.

برعکس، یک حالت هشیاری از حیث منش بسیار گذرا است؛ ایده‌ای که اکنون هشیار است، یک لحظه بعد دیگر چنین نیست، هرچند می‌تواند تحت شرایط معینی که به‌آسانی فراهم می‌شوند، دوباره چنین شود. در این فاصله ایده ــ نمی‌دانیم چه بود. می‌توانیم بگوییم که نهفته بود، و منظورمان از این آن است که قادر بود در هر زمانی هشیار شود. یا، اگر بگوییم که ناهشیار بود، توصیف درستی از آن به دست داده‌ایم. در اینجا «ناهشیار» با «نهفته و قادر به هشیار شدن» انطباق دارد. فیلسوفان بی‌تردید اعتراض خواهند کرد: «نه، اصطلاح “ناهشیار” در اینجا قابل اطلاق نیست؛ مادامی که ایده در حالت نهفتگی بود، اصلاً هیچ چیز روانی‌ای نبود.» مخالفت با آنها در این نقطه به چیزی سودمندتر از یک نزاع لفظی منجر نخواهد شد.

اما ما از مسیری دیگر، با در نظر گرفتن تجربیات معینی که در آنها پویش‌های روانی نقشی ایفا می‌کنند، به اصطلاح یا مفهوم ناهشیار رسیده‌ایم. ما دریافته‌ایم، یعنی، ملزم بوده‌ایم فرض کنیم که فرایندهای روانی یا ایده‌های بسیار نیرومندی وجود دارند (و در اینجا یک عامل کمی یا اقتصادی برای نخستین بار مطرح می‌شود) که می‌توانند تمام اثراتی را که ایده‌های معمولی در زندگی روانی ایجاد می‌کنند (شامل اثراتی که به‌نوبهٔ خود می‌توانند به‌عنوان ایده هشیار شوند) ایجاد کنند، هرچند خودشان هشیار نمی‌شوند. تکرار باجزئیات آنچه بارها پیش از این توضیح داده شده است، در اینجا ضرورتی ندارد. کافی‌ست بگوییم که در این نقطه نظریهٔ روانکاوانه وارد می‌شود و تصریح می‌کند که دلیلی که چنین ایده‌هایی نمی‌توانند هشیار شوند این است که نیروی معینی با آنها مخالفت می‌کند، که در غیر این صورت می‌توانستند هشیار شوند، و آنگاه آشکار می‌شد که چقدر اندک با سایر عناصری که مسلماً روانی هستند تفاوت دارند. این واقعیت که در تکنیک روانکاوی وسیله‌ای یافت شده است که به‌واسطهٔ آن نیروی مخالف می‌تواند برداشته شود و ایده‌های مورد بحث هشیار گردند، این نظریه را ابطال‌ناپذیر می‌سازد. حالتی را که ایده‌ها پیش از هشیار شدن در آن وجود داشتند ما واپس‌رانی می‌نامیم، و تصریح می‌کنیم که نیرویی که واپس‌رانی را برقرار کرد و آن را حفظ می‌کند، در طول کار تحلیل به‌منزلهٔ مقاومت ادراک می‌شود.

بدین‌سان ما مفهوم خود از ناهشیار را از نظریهٔ واپس‌رانی به دست می‌آوریم. امر واپس‌رانده پیش‌نمونهٔ ناهشیار برای ماست. با وجود این، می‌بینیم که ما دو نوع ناهشیار داریم، نوعی که نهفته اما قادر به هشیار شدن است، و نوعی که واپس‌رانده است و فی‌نفسه و بدون زحمت بیشتر، قادر به هشیار شدن نیست. این قطعه از بینش نسبت به پویش‌های روانی نمی‌تواند بر اصطلاح‌شناسی و توصیف بی‌تأثیر باشد. امر نهفته را، که تنها از نظر توصیفی ناهشیار است، نه در معنای پویشی، ما پیش‌هشیار می‌نامیم؛ ما اصطلاح ناهشیار را به امر واپس‌راندهٔ ناهشیار از نظر پویشی محدود می‌کنیم؛ چنان‌که اکنون ما سه اصطلاح داریم، هشیار (Cs.)، پیش‌هشیار (Pcs.) و ناهشیار (.Ucs)، که معنایشان دیگر صرفاً توصیفی نیست. سیستم پیش‌هشیار (Pcs.) احتمالاً بسیار به سیستم هشیار (Cs.) نزدیک‌تر است تا سیستم ناهشیار (.Ucs)، و از آنجا که ما سیستم ناهشیار (.Ucs) را روانی (psychical) نامیده‌ایم، با تردیدی باز هم کمتر سیستم پیش‌هشیار (Pcs.) نهفته را روانی (psychical) خواهیم نامید. اما چرا ما ترجیحاً، به‌جای این کار، در توافق با فیلسوفان باقی نمی‌مانیم و، به شیوه‌ای منسجم، سیستم پیش‌هشیار (Pcs.) و همچنین سیستم ناهشیار  (.Ucs) را از امر روانی هشیار متمایز نمی‌کنیم؟ آنگاه فیلسوفان پیشنهاد خواهند کرد که سیستم پیش‌هشیار (Pcs.) و سیستم ناهشیار (.Ucs) بایستی به‌عنوان دو گونه یا مرحله از «شبه‌روانی» (psychoid) توصیف شوند، و هماهنگی برقرار خواهد شد. اما دشواری‌های بی‌پایانی در شرح مطلب به دنبال خواهد آمد؛ و آن یک واقعیت مهم، که این دو نوع از «شبه‌روانی» تقریباً در هر جنبهٔ دیگر با آنچه مسلماً روانی (psychical) است انطباق دارند، به نفع پیش‌داوری‌ای که تاریخش به دوره‌ای بازمی‌گردد که در آن این شبه‌روانی‌ها، یا مهم‌ترین بخش آنها، هنوز ناشناخته بودند، به پس‌زمینه رانده خواهد شد.

اکنون می‌توانیم با آسودگی با سه اصطلاح خود، سیستم هشیار، سیستم پیش‌هشیار و سیستم ناهشیار بازی کنیم، مادامی که فراموش نکنیم که در معنای توصیفی دو نوع ناهشیار وجود دارد، اما در معنای پویشی تنها یک نوع. برای مقاصد شرح مطلب، این تمایز را در برخی موارد می‌توان نادیده گرفت، اما در موارد دیگر البته ضروری است. در عین حال، ما کم‌وبیش به این ابهام ناهشیار خو گرفته‌ایم و به‌خوبی با آن کنار آمده‌ایم. تا جایی که من می‌بینم، اجتناب از این ابهام غیرممکن است؛ تمایز بین هشیار و ناهشیار در نهایت مسئلهٔ ادراک است، که بایستی با «آری» یا «نه» پاسخ داده شود، و عمل ادراک خود چیزی دربارهٔ دلیل اینکه چرا چیزی ادراک می‌شود یا نمی‌شود به ما نمی‌گوید. هیچ‌کس حق ندارد شکایت کند زیرا پدیدهٔ واقعی عامل پویشی را به‌نحو مبهمی بیان می‌کند[۱].

با وجود این، در ادامهٔ مسیر کار روانکاوانه، حتی این تمایزها نابسنده و، برای مقاصد عملی ناکافی ثابت شده‌اند. این امر به بیش از یک طریق روشن شده است؛ اما نمونهٔ قاطع به قرار زیر است. ما این ایده را شکل داده‌ایم که در هر فرد سازمان‌بندی منسجمی از فرایندهای روانی وجود دارد؛ و ما این را ایگوی او می‌نامیم. به این ایگو است که هشیاری ضمیمه شده است؛ ایگو بر راه‌های دسترسی به تحرک، یعنی، به تخلیهٔ برانگیختگی‌ها به جهان بیرون نظارت دارد؛ ایگو آن کارگزاری روانی است که بر تمام فرایندهای تشکیل‌دهندهٔ خود نظارت می‌کند، و شب‌هنگام به خواب می‌رود، هرچند حتی در آن زمان سانسور را بر خواب‌ها اعمال می‌کند. واپس‌رانی‌ها نیز از همین ایگو ناشی می‌شوند، که به‌واسطهٔ آن‌ها تلاش می‌شود تا گرایش‌های معینی در ذهن نه صرفاً از هشیاری، بلکه همچنین از سایر صور تأثیرگذاری و فعالیت طرد شوند. در تحلیل، این گرایش‌هایی که بیرون رانده شده‌اند در تقابل با ایگو قرار می‌گیرند، و تحلیل با وظیفهٔ برطرف کردن مقاومت‌هایی روبروست که ایگو علیه درگیر شدن خود با امر واپس‌رانده بروز می‌دهد. حال ما در طول تحلیل درمی‌یابیم هنگامی که تکالیف معینی را پیش روی بیمار می‌گذاریم، او دچار دشواری می‌شود؛ تداعی‌های او درست زمانی که بایستی به امر واپس‌رانده نزدیک شوند، ناکام می‌مانند. آنگاه ما به او می‌گوییم که تحت سلطهٔ یک مقاومت است؛ اما او کاملاً از این واقعیت ناآگاه است، و حتی اگر از احساسات ناخوشایندش حدس بزند که مقاومتی اکنون در او دست‌اندرکار است، نمی‌داند آن چیست یا چگونه توصیفش کند. با وجود این، از آنجا که تردیدی نمی‌توان داشت که این مقاومت از ایگوی او نشأت می‌گیرد و متعلق به آن است، ما خود را در وضعیتی پیش‌بینی‌ناشده می‌یابیم. ما در خود ایگو به چیزی برخورده‌ایم که آن نیز ناهشیار است، که دقیقاً مانند امر واپس‌رانده رفتار می‌کند، یعنی، اثرات نیرومندی ایجاد می‌کند بی‌آنکه خود هشیار باشد و پیش از آنکه بتواند هشیار شود نیازمند کار ویژه‌ای است. از دیدگاه کاربست تحلیلی، پیامد این کشف آن است که اگر ما به صور بیان عادتی خود بچسبیم و، برای نمونه، سعی کنیم روان‌نژندی‌ها را از تعارض بین هشیار و ناهشیار مشتق سازیم، در تاریکی‌ها و دشواری‌های بی‌پایانی گرفتار می‌شویم. ما ناچار خواهیم بود تقابل دیگری را جایگزین این تقابل کنیم، که از بینش ما نسبت به شرایط ساختاری ذهن برگرفته شده است، تقابل بین ایگوی منسجم و امر واپس‌رانده‌ای که از آن منشق شده است[۲].

با وجود این، برای دریافت ما از ناهشیار، پیامدهای کشف ما حتی مهم‌ترند. ملاحظات پویشی سبب شدند که ما نخستین اصلاح خود را انجام دهیم؛ بینش ما نسبت به ساختار ذهن به دومین [اصلاح] منجر می‌شود. ما تصدیق می‌کنیم که ناهشیار با امر واپس‌رانده یکسان نیست؛ هنوز درست است که هر آنچه واپس‌رانده است ناهشیار است، اما نه هر آنچه ناهشیار است واپس‌رانده است. بخشی از ایگو نیز و خدا می‌داند چه بخش مهمی ممکن است ناهشیار باشد، بی‌تردید ناهشیار است. و این ناهشیار که متعلق به ایگو است، مانند پیش‌هشیار نهفته نیست؛ زیرا اگر چنین بود، نمی‌توانست بدون آنکه هشیار شود فعال گردد، و فرایند هشیار ساختن آن با چنین دشواری‌های بزرگی مواجه نمی‌شد. هنگامی که ما خود را بدین‌سان در مواجهه با ضرورت فرض کردن یک ناهشیار سوم می‌یابیم، که واپس‌رانده نیست، بایستی بپذیریم که خصیصهٔ ناهشیار بودن شروع به از دست دادن اهمیت برای ما می‌کند. این به کیفیتی بدل می‌شود که می‌تواند معانی بسیاری داشته باشد، کیفیتی که ما ناتوانیم آن‌گونه که بایستی امیدوار می‌بودیم انجام دهیم، آن را اساس نتایج دامنه‌دار و اجتناب‌ناپذیر قرار دهیم.

با وجود این، بایستی از نادیده گرفتن این خصیصه بر حذر باشیم، زیرا ویژگی هشیار بودن یا نبودن در نهایت تنها چراغ راهنمای ما در تاریکی روانشناسی عمیق است.

 

بخش دوم

ایگو و اید

پژوهش آسیب‌شناختی علاقهٔ ما را بیش از حد منحصراً معطوف به امر واپس‌رانده کرده است. ما مایلیم دربارهٔ ایگو بیشتر بیاموزیم، اکنون که می‌دانیم که آن نیز، می‌تواند در معنای صحیح کلمه ناهشیار باشد. تاکنون تنها راهنمایی که در طول تحقیقاتمان داشته‌ایم نشانهٔ متمایزکنندهٔ هشیار یا ناهشیار بودن بوده است؛ سرانجام دریافته‌ایم که این امر چقدر می‌تواند مبهم باشد.

اکنون تمام دانش ما همواره با هشیاری پیوند خورده است. ما حتی .Ucs (ناهشیار) را تنها با هشیار ساختن آن می‌توانیم بشناسیم. اما دست نگه دارید، این چگونه ممکن است؟ وقتی می‌گوییم «هشیار ساختن چیزی» معنای آن چیست؟ این امر چگونه می‌تواند رخ دهد؟

ما از پیش نقطه‌ای را که بایستی در این ارتباط از آن آغاز کنیم می‌شناسیم. ما گفته‌ایم که هشیاری سطح (surface) دستگاه روانی است؛ یعنی، ما آن را به‌عنوان یک کارکرد به دستگاهی نسبت داده‌ایم که از لحاظ فضایی نخستین دستگاهی است که از جهان خارج در دسترس است، و از لحاظ فضایی نه تنها در معنای کارکردی، بلکه در این مورد، همچنین در معنای تشریح آناتومیک[۳]. تحقیقات ما نیز بایستی این سطح ادراک‌کننده را به‌عنوان نقطهٔ آغاز در نظر بگیرند.

تمام ادراکاتی که از بیرون (ادراکات حسی) و از درون دریافت می‌شوند، آنچه ما احساسات و عواطف می‌نامیم از همان ابتدا سیستم هشیار (Cs.) هستند. اما دربارهٔ آن فرایندهای درونی که ما ممکن است به‌طور تقریبی و غیردقیق تحت نام فرایندهای تفکر خلاصه کنیم، چه؟ آنها بازنمایانگر جابه‌جایی‌های انرژی روانی هستند که در جایی در اندرون دستگاه صورت می‌پذیرند، هنگامی که این انرژی در مسیر خود به سوی عمل پیش می‌رود. آیا آنها به سوی سطح پیشروی می‌کنند که سبب می‌شود هشیاری تولید شود؟ یا هشیاری راه خود را به سوی آنها باز می‌کند؟ این آشکارا یکی از دشواری‌هایی است که برمی‌خیزند هنگامی که فرد شروع می‌کند ایدهٔ فضایی یا «توپوگرافیک» از زندگی روانی را جدی بگیرد. هر دوی این امکان‌ها به یک اندازه غیرقابل‌تصورند، بایستی شق سومی وجود داشته باشد.

من پیش‌تر، در جایی دیگر[۴]، پیشنهاد کرده‌ام که تفاوت واقعی میان یک ایده (فکر) سیستم ناهشیار (.Ucs) و سیستم پیش‌هشیار (Pcs.) در این است: که اولی بر روی ماده‌ای صورت می‌پذیرد که ناشناخته می‌ماند، در حالی که دومی (سیستم پیش‌هشیار (Pcs.)) علاوه بر آن، در ارتباط با بازنمایی‌های کلمه [word presentations] قرار داده می‌شود. این نخستین تلاش برای نشان دادن علائم متمایزکننده برای دو دستگاه، سیستم پیش‌هشیار (Pcs.) و سیستم ناهشیار (.Ucs)، غیر از رابطهٔ آنها با هشیاری است. بدین ترتیب پرسش «چگونه یک چیز هشیار می‌شود؟» سودمندتر خواهد بود اگر بدین‌صورت بیان شود: «چگونه یک چیز پیش‌هشیار می‌شود؟» و پاسخ این خواهد بود: «از طریق مرتبط شدن با بازنمایی‌های کلامی متناظر با آن.»

این بازنمایی‌های کلامی باقی‌مانده‌های خاطرات هستند؛ آنها زمانی ادراکات بودند، و مانند تمام باقی‌مانده‌های خاطره‌ای می‌توانند دوباره هشیار شوند. پیش از آنکه خود را بیشتر مشغول ماهیت آنها کنیم، مانند یک کشف تازه بر ما آشکار می‌شود که تنها چیزی که زمانی یک ادراک سیستم هشیار (Cs.) بوده است می‌تواند هشیار شود، و اینکه هر چیزی که از درون برمی‌خیزد (صرف‌نظر از احساسات) و می‌خواهد هشیار شود بایستی بکوشد خود را به ادراکات بیرونی دگرگون سازد: این امر به‌واسطهٔ ردپاهای حافظه ممکن می‌شود.

ما باقی‌مانده‌های خاطره‌ای را به‌منزلهٔ چیزهایی می‌اندیشیم که در دستگاه‌هایی جای دارند که مستقیماً در مجاورت سیستم ادراکی هشیار (system Pcpt.-Cs.) هستند، چنان‌که نیروگذاری‌های روانی آن باقی‌مانده‌ها می‌توانند به‌آسانی از درون بر عناصر دستگاه اخیر گسترش یابند. ما در اینجا فوراً به توهمات می‌اندیشیم، و به این واقعیت که زنده‌ترین خاطره همواره هم از یک توهم و هم از یک ادراک بیرونی قابل‌تمایز است؛ اما همچنین بلافاصله به ذهنمان خطور خواهد کرد که هنگامی که یک خاطره احیا می‌شود نیروگذاری روانی در دستگاه خاطره‌ای باقی می‌ماند، در حالی که یک توهم، که از یک ادراک قابل‌تمایز نیست، می‌تواند زمانی پدید آید که نیروگذاری روانی نه صرفاً از ردپای حافظه بر عنصر ادراکی هشیار (دستگاه ادراکی) گسترش یابد، بلکه کاملاً به آن منتقل شود.

باقی‌مانده‌های کلامی عمدتاً از ادراکات شنیداری مشتق می‌شوند، چنان‌که سیستم پیش‌هشیار (Pcs.)، گویی، یک منبع حسی ویژه دارد. مؤلفه‌های دیداری بازنمایی‌های کلامی ثانویه‌اند، که از طریق خواندن کسب شده‌اند، و برای شروع می‌توان آنها را به کناری نهاد؛ همچنین تصاویر حرکتی واژه‌ها را، که، جز در مورد کر و لال‌ها، نقش نشانه‌های کمکی را ایفا می‌کنند. در جوهر، یک واژه نهایتاً باقی‌ماندهٔ خاطره‌ای واژه‌ای است که شنیده شده است.

نبایستی، شاید به نفع ساده‌سازی، سوق داده شویم که اهمیت باقی‌مانده‌های خاطره‌ای بصری را، هنگامی که مربوط به چیزها (things) هستند، فراموش کنیم، یا انکار کنیم که امکان‌پذیر است فرایندهای فکر از طریق بازگشت به باقی‌مانده‌های دیداری هشیار شوند، و اینکه در بسیاری از افراد به نظر می‌رسد این روش ارجح باشد. مطالعهٔ خواب‌ها و فانتزی‌های پیش‌هشیار آن‌گونه که در مشاهدات فارندونک (Varendonck) نشان داده شده است می‌تواند ایده‌ای از ویژگی خاص این تفکر دیداری به ما بدهد. ما می‌آموزیم که آنچه در آن هشیار می‌شود علی‌القاعده تنها موضوع انضمامی فکر است، و اینکه روابط بین عناصر گوناگون این موضوع، که همان چیزی است که به‌ویژه افکار را مشخص می‌سازد، نمی‌تواند بیان دیداری بیابد. بنابراین، تفکر در تصاویر، تنها شکل بسیار ناقصی از هشیار شدن است. به طریقی نیز، این تفکر به فرایندهای ناهشیار نزدیک‌تر ایستاده است تا تفکر در واژگان، و بی‌تردید هم از لحاظ تکوین فردی و هم از لحاظ تکوین نوعی قدیمی‌تر از دومی است.

برای بازگشت به استدلالمان: بنابراین اگر این راهی است که در آن چیزی که فی‌نفسه ناهشیار است پیش‌هشیار می‌شود، پرسش اینکه چگونه ما چیزی را که واپس‌رانده است (پیش‌)هشیار می‌سازیم، بدین‌گونه پاسخ داده خواهد شد. این کار از طریق تأمین حلقه‌های واسط سیستم پیش‌هشیار (Pcs.) به مدد کار تحلیل انجام می‌شود. بنابراین هشیاری در جایی که هست می‌ماند؛ اما، از سوی دیگر، سیستم ناهشیار (.Ucs) به درون سیستم هشیار (Cs.) برنمی‌خیزد.

در حالی که رابطهٔ ادراکات بیرونی با ایگو کاملاً روشن است، رابطهٔ ادراکات درونی با ایگو نیازمند بررسی ویژه است. این امر بار دیگر تردیدی برمی‌انگیزد که آیا ما واقعاً محق هستیم که کل هشیاری را به تک‌سیستم سطحی دستگاه ادراک هشیاری ارجاع دهیم.

ادراکات درونی احساساتی از فرایندها به دست می‌دهند که در متنوع‌ترین و یقیناً همچنین در عمیق‌ترین لایه‌های دستگاه روانی برمی‌خیزند. دربارهٔ این احساسات و عواطف بسیار اندک می‌دانیم؛ آنهایی که متعلق به سری لذت-نالذتی هستند ممکن است کماکان به‌عنوان بهترین نمونه‌های آن‌ها در نظر گرفته شوند. آن‌ها مقدم‌تر و ابتدایی‌تر از ادراکاتی هستند که از بیرون برمی‌خیزند و می‌توانند حتی زمانی که هشیاری مکدر است پدید آیند. من در جای دیگر[۵] دیدگاه‌هایم را دربارهٔ اهمیت اقتصادی بیشتر آن‌ها و دلایل فراروانشناختی این امر بیان کرده‌ام. این احساسات، مانند ادراکات بیرونی، چندموضعی هستند؛ آن‌ها ممکن است همزمان از مکان‌های مختلف بیایند و بنابراین ممکن است کیفیت‌های متفاوت یا حتی متضاد داشته باشند.

احساسات دارای ماهیت لذت‌بخش هیچ چیز ذاتاً سوق‌دهنده‌ای در خود ندارند، در حالی که احساسات نالذت‌بخش آن را در بالاترین درجه دارا هستند. دومی به سوی تغییر، به سوی تخلیه سوق می‌دهد، و به همین دلیل است که ما نالذتی را متضمن افزایش، و لذت را متضمن کاهش نیروگذاری روانی تفسیر می‌کنیم. بیایید آنچه را که به‌عنوان لذت و نالذتی هشیار می‌شود، یک «چیزی» (something) کمی و کیفی در سیر رویدادهای روانی بنامیم؛ آنگاه پرسش این است که آیا این «چیزی» می‌تواند در جایی که هست هشیار شود، یا آیا بایستی نخست به دستگاه ادراک هشیاری (دستگاه ادراکی) منتقل گردد.

تجربهٔ بالینی به نفع دومی حکم می‌دهد. این تجربه به ما نشان می‌دهد که این «چیزی» مانند یک تکانهٔ واپس‌رانده رفتار می‌کند. این چیزی می‌تواند نیروی رانشگر اعمال کند بدون آنکه ایگو متوجه اجبار شود. تنها زمانی که مقاومتی در برابر اجبار، و وقفه‌ای در واکنش-تخلیه وجود داشته باشد، آن «چیزی» بی‌درنگ به‌منزلهٔ نالذتی هشیار می‌شود. به همان شیوه‌ای که تنش‌های برخاسته از نیازهای جسمانی می‌توانند ناهشیار بمانند، درد نیز می‌تواند ناهشیار بماند، چیزی حد واسط میان ادراک بیرونی و درونی، که مانند یک ادراک درونی رفتار می‌کند حتی هنگامی که منشأ آن در جهان خارج است. بنابراین، این امر حقیقت دارد که احساسات و عواطف نیز، تنها از طریق رسیدن به دستگاه ادراکی هشیار می‌شوند؛ اگر راه پیش رو مسدود باشد، آن‌ها به‌منزلهٔ احساسات به وجود نمی‌آیند، هرچند آن «چیزی» که در سیر برانگیختگی با آن‌ها مطابقت دارد، همان است که اگر به وجود می‌آمدند می‌بود. آنگاه ما، به شیوه‌ای فشرده و نه کاملاً صحیح، از «عواطف ناهشیار» سخن می‌گوییم، و قیاسی را با ایده‌های ناهشیار حفظ می‌کنیم که تماماً قابل‌توجیه نیست. در واقع تفاوت این است که، در حالی که در مورد ایده‌های سیستم ناهشیار  حلقه‌های ارتباطی بایستی خلق شوند پیش از آنکه آن‌ها بتوانند به درون سیستم هشیار (Cs.) آورده شوند، در مورد عواطف، که خودشان مستقیماً منتقل می‌شوند، این امر رخ نمی‌دهد. به عبارت دیگر: تمایز بین سیستم هشیار (Cs.) و سیستم پیش‌هشیار (Pcs.) در جایی که پای عواطف در میان است معنایی ندارد؛ سیستم پیش‌هشیار (Pcs.) در اینجا کنار می‌رود و عواطف یا هشیارند یا ناهشیار. حتی هنگامی که آن‌ها به بازنمایی‌های کلامی ضمیمه می‌شوند، هشیار شدن آن‌ها ناشی از آن وضعیت نیست، بلکه آن‌ها مستقیماً چنین می‌شوند.

نقشی که توسط بازنمایی‌های کلامی ایفا می‌شود اکنون کاملاً روشن می‌گردد. با میانجی‌گری آن‌ها فرایندهای فکر درونی به ادراکات بدل می‌شوند. این شبیه اثبات این قضیه است که تمام دانش منشأ خود را در ادراک بیرونی دارد. هنگامی که بیش‌نیروگذاری روانی فرایند تفکر رخ می‌دهد، افکار واقعاً ادراک می‌شوند، گویی که از بیرون آمده‌اند و در نتیجه حقیقی پنداشته می‌شوند.

پس از این شفاف‌سازی روابط بین ادراک بیرونی و درونی و سیستم سطحی ادراکی-هشیار (system Pcpt.-Cs. )، می‌توانیم به تکمیل ایدهٔ خود از ایگو بپردازیم. همان‌گونه که می‌بینیم، ایگو از سیستم ادراکی آغاز می‌شود، که هستهٔ آن است، و با در بر گرفتن سیستم پیش‌هشیار (Pcs.)، که مجاور باقی‌مانده‌های خاطره‌ای است، شروع می‌شود. اما، چنان‌که آموخته‌ایم، ایگو ناهشیار نیز هست.

اکنون فکر می‌کنم با پیروی از پیشنهاد نویسنده‌ای که، بنا به انگیزه‌های شخصی، بیهوده تصریح می‌کند که هیچ سروکاری با موازین سختگیرانهٔ علم محض ندارد، بسیار سود خواهیم برد. من از گئورگ گرات‌دک (Georg Groddeck) سخن می‌گویم، که هرگز از اصرار ورزیدن بر اینکه آنچه ما ایگوی خود می‌نامیم در زندگی اساساً منفعلانه رفتار می‌کند، خسته نمی‌شود، و اینکه، آن‌گونه که او بیان می‌کند، ما توسط نیروهای ناشناخته و مهارناپذیر «زیسته» می‌شویم. ما همگی برداشت‌هایی از همین نوع داشته‌ایم، اگرچه ممکن است آن‌چنان بر ما مستولی نشده باشند که تمام دیگر برداشت‌ها را طرد کنند، و ما نبایستی هیچ تردیدی در یافتن جایگاهی برای کشف گرات‌دک در ساختار علم احساس کنیم. من پیشنهاد می‌کنم که با نامیدن موجودیتی که از سیستم دستگاه ادراکی آغاز می‌شود و با پیش‌هشیار بودن شروع می‌شود به نام «ایگو»، و با پیروی از گرات‌دک در نامیدن بخش دیگر ذهن، که این موجودیت در آن امتداد می‌یابد و به‌گونه‌ای رفتار می‌کند که گویی ناهشیار است، به نام «اید» [Es]، آن را لحاظ کنیم[۶].

به‌زودی خواهیم دید که آیا می‌توانیم از این دیدگاه برای مقاصد توصیف یا درک هیچ سودی ببریم. ما اکنون به فرد به‌مثابهٔ یک اید روانی، ناشناخته و ناهشیار، خواهیم نگریست، که بر سطح آن ایگو قرار دارد، که از هسته‌اش یعنی دستگاه ادراکی بسط یافته است. اگر تلاشی به عمل آوریم تا این را به‌صورت تصویری بازنمایی کنیم، ممکن است بیفزاییم که ایگو اید را به‌طور کامل در بر نمی‌گیرد، بلکه تنها تا آن حد چنین می‌کند که سیستم دستگاه ادراکی سطح آن را شکل می‌دهد، کم‌وبیش همان‌گونه که صفحهٔ رویانی بر روی تخمک قرار می‌گیرد. ایگو به‌تندی از اید جدا نیست؛ بخش زیرین آن در آن ادغام می‌شود.

اما امر واپس‌رانده نیز در اید ادغام می‌شود، و صرفاً بخشی از آن است. امر واپس‌رانده تنها به‌واسطهٔ مقاومت‌های واپس‌رانی به‌تندی از ایگو جدا شده است؛ [امر واپس‌رانده] می‌تواند از طریق اید با ایگو ارتباط برقرار کند. ما فوراً درمی‌یابیم که تقریباً تمام خطوط مرزبندی که ما به حکم آسیب‌شناسی ترسیم کرده‌ایم تنها به لایه‌های سطحی دستگاه روانی مربوط می‌شوند، تنها لایه‌هایی که برای ما شناخته‌شده‌اند. وضعیت اموری که ما مشغول توصیف آن بوده‌ایم می‌تواند به‌صورت نموداری بازنمایی شود (شکل ۱)؛ اگرچه بایستی متذکر شد که شکل انتخاب‌شده هیچ ادعایی نسبت به کاربردپذیری ویژه‌ای ندارد، بلکه صرفاً قصد دارد برای مقاصد شرح مطلب خدمت کند.

شاید بتوان افزود که ایگو «کلاه شنیداری» بر سر دارد، تنها در یک طرف، آن‌گونه که از آناتومی مغز می‌آموزیم. شاید بتوان گفت که آن را کج بر سر دارد.

به‌آسانی می‌توان دید که ایگو آن بخشی از اید است که توسط تأثیر مستقیم جهان بیرون از طریق واسطهٔ دستگاه ادراک هشیاری دگرگون شده است؛ به یک معنا، آن بسط تمایزیافتگی سطحی است. مضاف بر این، ایگو می‌کوشد تأثیر جهان خارج را بر اید و گرایش‌های آن وارد آورد، و تلاش می‌کند اصل واقعیت را جایگزین اصل لذت کند که در اید بی‌قید و بند حکم‌فرماست. برای ایگو، ادراک نقشی را ایفا می‌کند که در اید بر عهدهٔ سائق [Trieb] است. ایگو بازنمایانگر چیزی است که شاید خرد و عقل سلیم نامیده شود، در تقابل با اید، که دربرگیرندهٔ شورهاست. تمام این‌ها با تمایزهای متداولی که ما همگی با آنها آشناییم هم‌سو است؛ با وجود این، در عین حال، این امر را تنها بایستی به‌طور میانگین یا «به‌نحو آرمانی» صادق دانست.

اهمیت کارکردی ایگو در این واقعیت متجلی می‌شود که به‌طور بهنجار نظارت بر راه‌های دسترسی به تحرک به آن محول می‌شود. بدین‌سان ایگو در رابطه‌اش با اید همچون مردی سوار بر اسب است، که بایستی قدرت برتر اسب را مهار کند؛ با این تفاوت که سوارکار می‌کوشد این کار را با قدرت خودش انجام دهد حال آنکه ایگو از نیروهای عاریتی بهره می‌برد. این قیاس را می‌توان اندکی بسط داد. اغلب یک سوارکار، اگر نخواهد از اسب خود جدا افتد، ناگزیر است آن را به آنجا هدایت کند که [اسب] می‌خواهد برود؛ پس به همان شیوه، ایگو عادت دارد که ارادهٔ اید را به عمل بدل سازد، گویی که ارادهٔ خود اوست.

به نظر می‌رسد عامل دیگری علاوه بر تأثیر دستگاه ادراکی در پدید آوردن شکل‌گیری ایگو و تمایز آن از اید نقش ایفا کرده است. بدن خود شخص، و فراتر از همه سطح آن، مکانی است که ادراکات بیرونی و درونی هر دو ممکن است از آن برخیزند. [بدن] مانند هر اُبژهٔ دیگری دیده می‌شود، اما در هنگام لمس دو نوع احساس به دست می‌دهد، که یکی از آنها ممکن است معادل یک ادراک درونی باشد. روان-فیزیولوژی به‌طور کامل دربارهٔ شیوه‌ای که بدن خود شخص موقعیت ویژهٔ خود را در بین سایر اُبژه‌ها در جهان ادراک کسب می‌کند، بحث کرده است. درد نیز به نظر می‌رسد که نقشی در این فرایند ایفا می‌کند، و شیوه‌ای که ما به‌واسطهٔ آن در طول بیماری‌های دردناک دانش جدیدی از اندام‌های خود کسب می‌کنیم، شاید الگویی باشد از شیوه‌ای که به‌طور کلی به‌واسطهٔ آن به ایدهٔ بدن خود دست می‌یابیم.

ایگو پیش و بیش از هر چیز یک ایگوی بدنی است؛ ایگو صرفاً یک موجودیت سطحی نیست، بلکه خود فرافکنی یک سطح است. اگر بخواهیم یک قیاس آناتومیک برای آن بیابیم، به بهترین وجه می‌توانیم آن را با «آدمک قشری» (cortical homunculus) آناتومی‌دانان یکی بدانیم، که در قشر مغز روی سرش ایستاده، پاشنه‌هایش را بالا گرفته، رو به عقب دارد و، چنان‌که می‌دانیم، ناحیهٔ زبانش در سمت چپ قرار دارد.

به رابطهٔ ایگو با هشیاری مکرراً پرداخته شده است؛ با وجود این، حقایق مهمی در این ارتباط وجود دارند که باقی مانده است تا در اینجا توصیف شوند. از آنجا که ما عادت داریم مقیاس ارزش‌های اجتماعی یا اخلاقی خود را هر کجا که می‌رویم با خود ببریم، از شنیدن این که عرصهٔ فعالیت‌های شورهای پست‌تر در ناهشیار است، احساس شگفتی نمی‌کنیم؛ مضاف بر این، انتظار داریم که هرچه یک کارکرد روانی در مقیاس ارزش‌های ما رتبهٔ بالاتری داشته باشد، به صورت سهل‌تری دسترسی به هشیاری را برای خود تضمین‌شده بیابد. با وجود این، در اینجا تجربهٔ روانکاوانه ما را مأیوس می‌سازد. از یک سو، ما شواهدی داریم مبنی بر اینکه حتی عملیات فکری ظریف و دشوار که علی‌القاعده مستلزم تأمل مجدانه‌اند، می‌توانند به همان اندازه به‌طور پیش‌هشیار و بدون آمدن به درون هشیاری انجام پذیرند. نمونه‌های این امر کاملاً غیرقابل‌انکارند؛ برای نمونه این موارد ممکن است در طول حالت خواب رخ دهند، چنان‌که نشان داده می‌شود هنگامی که شخصی بلافاصله پس از بیداری درمی‌یابد که راه‌حل یک مسئلهٔ دشوار ریاضی یا مسئله‌ای دیگر را می‌داند که روز قبل بیهوده با آن کلنجار می‌رفته است[۷].

با وجود این، پدیدهٔ دیگری هست که بسیار عجیب‌تر است. در تحلیل‌هایمان درمی‌یابیم که افرادی وجود دارند که در آنها قوای خودانتقادی و وجدان، یعنی فعالیت‌های روانی‌ای که رتبه‌ای بسیار بالا دارند ناهشیار هستند و به‌طور ناهشیار اثراتی با بیشترین اهمیت ایجاد می‌کنند؛ بنابراین نمونهٔ ناهشیار ماندن مقاومت در طول تحلیل به هیچ وجه یگانه نیست. اما این کشف جدید، که ما را وا می‌دارد تا به رغم قضاوت انتقادی بهترمان، از یک «احساس گناه ناهشیار» سخن بگوییم، ما را بسیار بیش از آن دیگری سردرگم می‌سازد و مسائل تازه‌ای پیش رویمان می‌نهد، به‌ویژه هنگامی که به‌تدریج درمی‌یابیم که در شمار زیادی از روان‌نژندی‌ها، احساس گناه ناهشیاری از این نوع، نقشی اقتصادی و تعیین‌کننده ایفا می‌کند و نیرومندترین موانع را بر سر راه بهبودی قرار می‌دهد. اگر بار دیگر به مقیاس ارزش‌های خود بازگردیم، ناگزیر خواهیم بود بگوییم که نه تنها آنچه پست‌ترین است، بلکه همچنین آنچه والاترین است در ایگو، می‌تواند ناهشیار باشد. گویی بدین‌سان گواهی بر آنچه همین پیش‌تر دربارهٔ ایگوی هشیار تصریح کردیم در اختیارمان قرار گرفته است: اینکه ایگو پیش و بیش از هر چیز یک ایگوی بدنی است.

 

بخش سوم

ایگو و سوپرایگو (آرمان ایگو)

اگر ایگو صرفاً آن بخشی از اید بود که توسط تأثیر دستگاه ادراکی دگرگون شده است، یعنی نمایندهٔ جهان خارج واقعی در ذهن، ما با وضعیت ساده‌ای از امور سروکار داشتیم. اما پیچیدگی بیشتری وجود دارد.

ملاحظاتی که ما را به فرض وجود یک رتبه در ایگو، یک تمایز در درون ایگو، رهنمون شدند که ممکن است «آرمان ایگو» یا «سوپرایگو» [Über-Ich] نامیده شود، در جایی دیگر بیان شده‌اند[۸]. آنها کماکان معتبرند[۹]. این واقعیت که این بخش از ایگو با استحکام کمتری به هشیاری متصل است، آن تازگی‌ای است که نیازمند توضیح است.

در این نقطه بایستی دامنه‌مان را اندکی وسعت بخشیم. ما در توضیح اختلال دردناک ماخولیا از طریق این فرض موفق شدیم که [در کسانی که از آن رنج می‌برند] اُبژه‌ای که از دست رفته بود، دوباره در درون ایگو برپا شده است، یعنی، یک نیروگذاری روانی اُبژه با یک همانندسازی جایگزین شده است[۱۰]. با وجود این، در آن زمان، ما به اهمیت کامل این فرایند پی نبرده بودیم و نمی‌دانستیم که چقدر متداول و چقدر تیپیک است. از آن زمان ما دریافته‌ایم که این نوع جایگزینی سهم بزرگی در تعیین شکلی دارد که توسط ایگو اتخاذ می‌شود و اینکه سهمی اساسی در برپایی آنچه «منش» آن نامیده می‌شود، ایفا می‌کند.

در همان آغاز، در مرحلهٔ دهانی اولیهٔ فرد، نیروگذاری روانی اُبژه و همانندسازی بی‌تردید از یکدیگر غیرقابل‌تمایز هستند. ما تنها می‌توانیم فرض کنیم که بعدها نیروگذاری‌های روانی اُبژه از اید ناشی می‌شوند، که گرایش‌های اروتیک (erotic trends) را به‌منزلهٔ نیازها احساس می‌کند. ایگو، که در آغاز هنوز ناتوان است، از نیروگذاری‌های روانی اُبژه آگاه می‌شود، و یا به آنها تن می‌دهد یا می‌کوشد توسط فرایند واپس‌رانی آنها را دفع کند[۱۱].

هنگامی که پیش می‌آید که شخصی ناگزیر است از یک اُبژهٔ جنسی دست بکشد، اغلب اوقات تغییری در ایگوی او حاصل می‌شود که تنها می‌توان آن را به‌عنوان برپایی اُبژه در درون ایگو توصیف کرد، آن‌گونه که در ماخولیا رخ می‌دهد؛ ماهیت دقیق این جایگزینی هنوز برای ما ناشناخته است. ممکن است که به‌واسطهٔ این درون‌فکنی، که نوعی واپس‌روی به مکانیسم مرحلهٔ دهانی است، ایگو دست کشیدن از اُبژه را آسان‌تر می‌سازد یا آن فرایند را ممکن می‌گرداند. ممکن است که این همانندسازی یگانه شرطی باشد که تحت آن اید می‌تواند از اُبژه‌های خود دست بکشد. به هر حال این فرایند، به‌ویژه در مراحل اولیهٔ رشد، فرایندی بسیار مکرر است، و این امکان را فراهم می‌آورد که فرض کنیم منش ایگو رسوبی از نیروگذاری‌های روانی اُبژهٔ رهاشده (a precipitate of abandoned object cathexes) است و اینکه تاریخچهٔ آن گزینش‌های اُبژه را در بر دارد. البته بایستی از همان ابتدا پذیرفت که درجات متفاوتی از ظرفیت برای مقاومت وجود دارد که تعیین می‌کنند منش یک شخص تا چه اندازه تأثیرات تاریخچهٔ گزینش‌های اُبژهٔ اروتیک خود را دفع می‌کند یا می‌پذیرد. در زنانی که تجربیات عاشقانهٔ بسیاری داشته‌اند، به نظر می‌رسد هیچ دشواری‌ای در یافتن بقایای نیروگذاری‌های روانی اُبژهٔ آنها در صفات منش ایشان وجود ندارد. ما همچنین بایستی موارد نیروگذاری روانی اُبژه و همانندسازی همزمان را در نظر بگیریم، یعنی مواردی که در آنها تغییر در منش پیش از آنکه از اُبژه دست کشیده شود رخ می‌دهد. در چنین مواردی تغییر در منش قادر بوده است پس از رابطهٔ اُبژه‌ای باقی بماند و به معنایی معین آن را حفظ کند.

از دیدگاهی دیگر ممکن است گفته شود که این دگرگونی یک گزینش اُبژهٔ اروتیک به تغییری در ایگو، همچنین روشی است که ایگو به‌واسطهٔ آن می‌تواند بر اید تسلط یابد و روابط خود را با آن عمیق‌تر سازد، البته تا حد زیادی به بهای تن دادن به تجربیات اید. هنگامی که ایگو ویژگی‌های اُبژه را به خود می‌گیرد، به بیان دیگر خود را به‌عنوان یک اُبژهٔ عشق بر اید تحمیل می‌کند و می‌کوشد فقدان اید را با گفتن این جمله جبران کند: «ببین، تو می‌توانی مرا هم دوست داشته باشی، من خیلی شبیه اُبژه هستم.»

دگرگونی لیبیدوی اُبژه به لیبیدوی نارسی‌سیستی که بدین‌سان رخ می‌دهد، آشکارا مستلزم رها کردن اهداف جنسی، یک جنسی‌زدایی، و بنابراین نوعی تصعید است. در واقع، این پرسش به وجود می‌آید و شایستهٔ بررسی دقیق است که آیا این راه جهان‌شمول به سوی تصعید نیست، آیا تمام تصعید از طریق میانجی‌گری ایگو رخ نمی‌دهد، که با تغییر لیبیدوی اُبژهٔ جنسی به لیبیدوی نارسی‌سیستی آغاز می‌کند و سپس، شاید، می‌رود تا به آن هدف دیگری بدهد[۱۲]. ما بعداً ناگزیر خواهیم بود بررسی کنیم که آیا سایر سرنوشت‌های سائق نیز ممکن نیست از این دگرگونی ناشی شوند، برای نمونه آیا این امر ممکن نیست موجب گسست سائق‌های گوناگونی شود که با هم درآمیخته‌اند.

اگرچه این انحرافی از هدف ماست، نمی‌توانیم برای لحظه‌ای بیشتر از معطوف داشتن توجه‌مان به همانندسازی‌های اُبژه‌ای ایگو اجتناب ورزیم. اگر آنها دست بالا را پیدا کنند و بیش از حد پرشمار، به‌نحو مفرطی نیرومند و با یکدیگر ناسازگار شوند، یک پیامد آسیب‌شناختی دور نخواهد بود. ممکن است کار به ازهم‌گسیختگی ایگو در نتیجهٔ جدا افتادن همانندسازی‌های مختلف از یکدیگر به‌واسطهٔ مقاومت‌ها بکشد؛ شاید راز موارد آنچه «شخصیت چندگانه» (multiple personality) توصیف می‌شود این باشد که همانندسازی‌های مختلف به نوبت هشیاری را تصاحب می‌کنند. حتی هنگامی که کار تا بدین‌جا نمی‌کشد، مسئلهٔ تعارضات بین همانندسازی‌های گوناگونی که ایگو به آنها تجزیه می‌شود باقی می‌ماند، تعارضاتی که به هر حال نمی‌توانند تماماً آسیب‌شناختی توصیف شوند.

اما، ظرفیت بعدی منش برای مقاومت در برابر تأثیرات نیروگذاری‌های روانی اُبژهٔ رهاشده هر چه می‌خواهد باشد، اثرات نخستین همانندسازی‌های صورت‌گرفته در اوایل کودکی، عام و ماندگار خواهند بود. این امر ما را به خاستگاه آرمان ایگو بازمی‌گرداند؛ زیرا در پس آن، نخستین و مهم‌ترین همانندسازی فرد نهفته است، یعنی همانندسازی او با پدر در پیشاتاریخ شخصی خودش[۱۳]. این [همانندسازی] ظاهراً در وهلهٔ نخست پیامد یا نتیجهٔ یک نیروگذاری روانی اُبژه نیست؛ این یک همانندسازی مستقیم و بی‌واسطه است و پیش از هرگونه نیروگذاری روانی اُبژه صورت می‌پذیرد. اما به نظر می‌رسد گزینش‌های اُبژهٔ متعلق به نخستین دورهٔ جنسی و مربوط به پدر و مادر، به‌طور بهنجار سرانجام خود را در یک همانندسازی از این نوع می‌یابند، و بدین‌سان آن [همانندسازی] اولیه را تقویت می‌کنند.

با وجود این، کل موضوع چنان پیچیده است که پرداختن به آن با جزئیات بیشتر ضروری خواهد بود. پیچیدگی مسئله ناشی از دو عامل است: ماهیت مثلثی موقعیت اُدیپ و دوجنس‌گرایی سرشتی هر فرد.

در شکل ساده‌شده‌اش، مورد یک کودک مذکر ممکن است به قرار زیر توصیف شود. در سنی بسیار پایین، پسرکوچولو یک نیروگذاری روانی اُبژه برای مادرش شکل می‌دهد، که در اصل به پستان مادر مربوط می‌شد و پیش‌نمونهٔ یک گزینش اُبژه بر طبق الگوی اتکایی (the anaclitic model) است؛ پسر با پدرش از طریق همانندسازی خود با او برخورد می‌کند. برای مدتی این دو رابطه دوشادوش هم پیش می‌روند، تا زمانی که آرزوهای جنسی پسر نسبت به مادرش شدیدتر می‌شوند و پدرش به‌منزلهٔ مانعی برای آنها ادراک می‌شود؛ عقدهٔ اُدیپ از همین‌جا نشأت می‌گیرد[۱۴]. آنگاه همانندسازی او با پدرش رنگی خصمانه به خود می‌گیرد و به آرزوی از میان برداشتن پدرش بدل می‌شود تا جای او را نزد مادرش بگیرد. از این پس رابطهٔ او با پدرش دوسوگرا است؛ گویی دوسوگرایی ذاتی در همانندسازی از همان آغاز، آشکار شده است. یک نگرش دوسوگرا نسبت به پدر و یک رابطهٔ اُبژه‌ای از نوعی صرفاً محبت‌آمیز نسبت به مادر، محتوای عقدهٔ اُدیپ مثبت ساده را در یک پسر تشکیل می‌دهند.

همراه با فروپاشی (disintegration) عقدهٔ اُدیپ، بایستی از نیروگذاری روانی اُبژهٔ پسر بر مادر دست کشیده شود. جای آن ممکن است توسط یکی از دو چیز پر شود: یا یک همانندسازی با مادرش یا تشدید همانندسازی‌اش با پدرش. ما عادت داریم پیامد دومی را بهنجارتر در نظر بگیریم؛ این [پیامد] اجازه می‌دهد که رابطهٔ محبت‌آمیز با مادر تا اندازه‌ای حفظ شود. بدین‌سان انحلال (the dissolution) عقدهٔ اُدیپ مردانگی را در منش پسر تحکیم خواهد کرد. به شیوه‌ای دقیقاً مشابه، سرانجام نگرش اُدیپی در یک دخترکوچولو ممکن است تشدید همانندسازی او با مادرش باشد (یا برپایی چنین همانندسازی‌ای برای نخستین بار)، نتیجه‌ای که منش زنانهٔ کودک را تثبیت خواهد کرد.

این همانندسازی‌ها آن چیزی نیستند که ما [بنا به شرح پیشین] بایستی انتظار می‌داشتیم، زیرا آنها اُبژهٔ رهاشده را به درون ایگو وارد نمی‌کنند؛ اما سرانجام این جایگزین نیز ممکن است رخ دهد، و مشاهدهٔ آن در دختران آسان‌تر از پسران است. تحلیل بسیار اوقات نشان می‌دهد که یک دخترکوچولو، پس از آنکه ناگزیر شد پدرش را به‌عنوان اُبژهٔ عشق رها کند، مردانگی‌اش را برجسته می‌سازد و به‌جای مادرش، خود را با پدرش (یعنی، با اُبژه‌ای که از دست رفته است) همانندسازی می‌کند. این امر آشکارا بدان بستگی خواهد داشت که آیا مردانگی در سرشت (disposition) او، مشتمل بر هر چه که باشد، به‌قدر کافی نیرومند هست یا خیر.

بنابراین چنین می‌نماید که در هر دو جنس، قدرت نسبی سرشت‌های جنسی مردانه و زنانه همان چیزی است که تعیین می‌کند آیا سرانجام موقعیت اُدیپ یک همانندسازی با پدر خواهد بود یا با مادر. این یکی از راه‌هایی است که دوجنس‌گرایی در سرنوشت‌های بعدی عقدهٔ اُدیپ دخالت می‌کند. راه دیگر حتی مهم‌تر است. زیرا این برداشت حاصل می‌شود که عقدهٔ اُدیپ ساده به هیچ وجه متداول‌ترین شکل آن نیست، بلکه بیشتر بازنمایانگر یک ساده‌سازی یا طرح‌واره‌سازی است که، یقیناً، اغلب به‌اندازهٔ کافی برای مقاصد عملی موجه است. مطالعهٔ دقیق‌تر معمولاً عقدهٔ اُدیپ کامل‌تری را آشکار می‌سازد، که دوجنبه‌ای است، مثبت و منفی، و ناشی از دوجنس‌گرایی‌ای است که در اصل در کودکان موجود است: بدین معنا که، یک پسر نه تنها نگرشی دوسوگرا نسبت به پدرش و گزینش اُبژه‌ای محبت‌آمیز نسبت به مادرش دارد، بلکه در عین حال او همچنین مانند یک دختر رفتار می‌کند و نگرشی زنانه و محبت‌آمیز نسبت به پدرش و حسادت و خصومتی متناظر نسبت به مادرش بروز می‌دهد. همین عنصر غامض که توسط دوجنس‌گرایی وارد شده است، دستیابی به دیدی روشن از واقعیات را در ارتباط با نخستین گزینش‌های اُبژه و همانندسازی‌ها چنین دشوار می‌سازد، و توصیف قابل‌فهم آنها را باز هم دشوارتر. حتی ممکن است که دوسوگرایی بروزیافته در روابط با والدین بایستی تماماً به دوجنس‌گرایی نسبت داده شود و نه اینکه، آن‌گونه که من در بالا بازنمایی کردم، در نتیجهٔ رقابت از همانندسازی رشد یافته باشد.

به عقیدهٔ من، به‌طور کلی، و به‌ویژه جایی که پای روان‌نژندها در میان است، مقتضی است که وجود عقدهٔ اُدیپ کامل را فرض کنیم. آنگاه تجربهٔ تحلیلی نشان می‌دهد که در شماری از موارد، این یا آن جزء ناپدید می‌شود، مگر ردپاهایی که به‌سختی قابل‌تشخیص‌اند؛ چنان‌که نتیجه، سلسله‌ای است با عقدهٔ اُدیپ مثبت بهنجار در یک سر و نوع منفی وارونه در سر دیگر، در حالی که اعضای میانی آن شکل کامل را با غالب بودن این یا آن جزء از دو مؤلفه‌اش به نمایش می‌گذارند. در هنگام انحلال عقدهٔ اُدیپ، چهار گرایشی که این عقده از آنها تشکیل شده است خود را به‌گونه‌ای گروه‌بندی خواهند کرد تا یک همانندسازی با پدر و یک همانندسازی با مادر ایجاد کنند. همانندسازی با پدر، رابطهٔ اُبژه‌ای با مادر را که متعلق به عقدهٔ مثبت بود حفظ خواهد کرد و در عین حال جایگزین رابطهٔ اُبژه‌ای با پدر خواهد شد که متعلق به عقدهٔ وارونه بود: و همین امر، با تغییرات لازم، در مورد همانندسازی با مادر صادق خواهد بود. شدت نسبی این دو همانندسازی در هر فرد، بازتاب‌دهندهٔ غلبهٔ این یا آن سرشت از دو سرشت جنسی در او خواهد بود.

بنابراین، برآیند کلی و وسیع مرحلهٔ جنسی که تحت سلطهٔ عقدهٔ اُدیپ است، ممکن است به‌منزلهٔ شکل‌گیری یک رسوب در ایگو در نظر گرفته شود، که متشکل از این دو همانندسازی است که به طریقی با یکدیگر متحد شده‌اند. این دگرگونی ایگو موقعیت ویژهٔ خود را حفظ می‌کند؛ و به‌عنوان یک آرمان ایگو یا سوپرایگو در برابر سایر محتویات ایگو می‌ایستد.

با وجود این، سوپرایگو صرفاً باقی‌ماندهٔ نخستین گزینش‌های اُبژهٔ اید نیست؛ بلکه همچنین بازنمایانگر یک واکنش وارونه نیرومند علیه آن گزینش‌هاست. رابطهٔ آن با ایگو به این حکم ختم نمی‌شود: «تو بایستی مثل این باشی (مثل پدرت).» بلکه همچنین شامل این منع است: «تو نبایستی [مجاز نیستی] مثل این باشی (مثل پدرت)، یعنی، تو نبایستی [مجاز نیستی] هر کاری را که او می‌کند انجام دهی؛ برخی چیزها حق ویژهٔ اوست.» این جنبهٔ دوگانهٔ آرمان ایگو از این واقعیت نشأت می‌گیرد که آرمان ایگو وظیفهٔ واپس‌رانی عقدهٔ اُدیپ را بر عهده داشت؛ در واقع، موجودیت خود را مدیون آن رویداد انقلابی است. آشکارا واپس‌رانی عقدهٔ اُدیپ وظیفهٔ آسانی نبود. والدین کودک، و به‌ویژه پدرش، به‌منزلهٔ مانعی بر سر راه تحقق آرزوهای اُدیپی او ادراک می‌شدند؛ بنابراین ایگوی کودکانهٔ او برای انجام واپس‌رانی، با برپا کردن همان مانع در درون خودش، خود را تقویت کرد. ایگو برای انجام این کار، به بیان دیگر، از پدر نیرو قرض گرفت، و این وام‌گیری عملی فوق‌العاده خطیر بود. سوپرایگو منش پدر را حفظ می‌کند، در حالی که هرچه عقدهٔ اُدیپ نیرومندتر بوده باشد و هرچه سریع‌تر (تحت تأثیر اقتدار، آموزه‌های دینی، مدرسه و مطالعه) تسلیم واپس‌رانی شده باشد، بعدها سلطهٔ سوپرایگو بر ایگو، در شکل وجدان یا شاید یک احساس گناه ناهشیار سختگیرانه‌تر خواهد بود. من در حال حاضر پیشنهادی را دربارهٔ منبع قدرت آن برای سلطه بدین شیوه پیش خواهم نهاد، یعنی، منبع منش اجبارگونهٔ آن که خود را در شکل یک امر مطلق متجلی می‌سازد.

اگر بار دیگر خاستگاه سوپرایگو را آن‌گونه که توصیف کرده‌ایم در نظر آوریم، تصدیق خواهیم کرد که سوپرایگو برآیند دو عامل بسیار مهم است، یکی دارای ماهیت زیست‌شناختی و دیگری تاریخی: یعنی، مدت زمان طولانی درماندگی و وابستگی کودکی در انسان، و واقعیت عقدهٔ اُدیپ او، که نشان داده‌ایم واپس‌رانی آن با وقفه در رشد لیبیدویی توسط دورهٔ نهفتگی و بنابراین با آغاز دوفازی زندگی جنسی انسان مرتبط است. بر طبق یک فرضیهٔ روانکاوانه، پدیدهٔ اخیر، که به نظر می‌رسد مختص انسان باشد، میراث بسط فرهنگی است که از طریق عصر یخبندان ایجاب شده بود. پس، می‌بینیم که تمایز سوپرایگو از ایگو مسئله‌ای تصادفی نیست؛ این [تمایز] بازنمایانگر مهم‌ترین ویژگی‌های رشد هم فرد و هم گونه است؛ در واقع، این [تمایز] با دادن بیانی دائمی به تأثیر والدین، وجود عواملی را که خاستگاهش را مدیون آنهاست، تداوم می‌بخشد.

روانکاوی بارها و بارها مورد سرزنش قرار گرفته است که جنبهٔ والاتر، اخلاقی و فراشخصی طبیعت انسان را نادیده می‌گیرد. این سرزنش به دو دلیل نامنصفانه است، هم از نظر تاریخی و هم از نظر روش‌شناختی. زیرا، در وهلهٔ نخست، ما از همان ابتدا کارکرد برانگیختن واپس‌رانی را به گرایش‌های اخلاقی و زیبایی‌شناختی در ایگو نسبت داده‌ایم، و ثانیاً، امتناعی کلی وجود داشته است از تصدیق اینکه پژوهش روانکاوانه نمی‌توانست، همچون یک سیستم فلسفی، ساختاری نظری، کامل و حاضروآماده تولید کند، بلکه بایستی راه خود را گام‌به‌گام در مسیر درک پیچیدگی‌های ذهن با انجام تشریح تحلیلی پدیده‌های هم بهنجار و هم نابهنجار می‌یافت. مادامی که ما ناگزیر بودیم خود را مشغول مطالعهٔ آنچه در زندگی روانی واپس‌رانده است بکنیم، نیازی نبود که در هیچ‌گونه دل‌نگرانی پریشان‌کننده دربارهٔ جایگاه جنبهٔ والاتر انسان سهیم شویم. اما اکنون که مبادرت به تحلیل ایگو ورزیده‌ایم، می‌توانیم به تمام کسانی که حس اخلاقی‌شان جریحه‌دار شده و شکایت کرده‌اند که یقیناً بایستی طبیعت والاتری در انسان وجود داشته باشد، پاسخ دهیم: «بسیار درست،» می‌توانیم بگوییم، «و ما در اینجا آن طبیعت والاتر را داریم، در این آرمان ایگو یا سوپرایگو، نمایندهٔ رابطهٔ ما با والدینمان. هنگامی که ما کودکانی خردسال بودیم، این طبیعت‌های والاتر را می‌شناختیم، آنها را تحسین می‌کردیم و از آنها می‌ترسیدیم؛ و بعدها آنها را به درون خود بردیم.»

بنابراین، آرمان ایگو وارث عقدهٔ اُدیپ است، و بدین‌سان بیانگر نیرومندترین تکانه‌ها و مهم‌ترین سرنوشت‌های لیبیدویی اید است. با برپایی این آرمان ایگو، ایگو بر عقدهٔ اُدیپ چیره شده و در عین حال خود را در انقیاد اید قرار داده است. در حالی که ایگو اساساً نمایندهٔ جهان خارج، نمایندهٔ واقعیت است، سوپرایگو در تقابل با آن، به‌عنوان نمایندهٔ جهان درون، نمایندهٔ اید می‌ایستد. تعارضات بین ایگو و آرمان، آن‌گونه که اکنون آماده‌ایم دریابیم، در نهایت بازتاب تقابل بین آنچه واقعی است و آنچه روانی است، بین جهان خارج و جهان درون خواهد بود.

از طریق شکل‌گیری آرمان، آنچه زیست‌شناسی و سرنوشت‌های گونهٔ انسان در اید خلق کرده و در آن باقی گذاشته‌اند، توسط ایگو تصاحب می‌شود و در رابطه با خود آن به‌منزلهٔ یک فرد، بازتجربه می‌گردد. به سبب شیوه‌ای که آرمان ایگو در آن شکل گرفته است، این آرمان فراوان‌ترین پیوندها را با اکتساب نوعی هر فرد، میراث باستانی او دارد. آنچه متعلق به پست‌ترین بخش زندگی روانی هر یک از ما بوده است، از طریق شکل‌گیری آرمان، به آنچه بنا به مقیاس ارزش‌های ما والاترین چیز در ذهن انسان است، بدل می‌شود. با وجود این، تلاش برای مکان‌یابی آرمان ایگو، حتی بدین معنا که ما ایگو را مکان‌یابی کرده‌ایم، یا گنجاندن آن در هر یک از تمثیل‌هایی که به کمک آنها کوشیده‌ایم رابطهٔ بین ایگو و اید را به تصویر کشیم، بیهوده خواهد بود.

نشان دادن این امر آسان است که آرمان ایگو پاسخگوی هر آن چیزی است که از طبیعت والاتر انسان انتظار می‌رود. به‌عنوان جایگزینی برای اشتیاق به پدر، این [آرمان] حاوی نطفه‌ای است که تمام ادیان از آن تکامل یافته‌اند. قضاوت-خود (self-judgement) که اعلام می‌دارد ایگو از رسیدن به آرمان خود باز مانده است [کوتاهی کرده است]، آن حس مذهبی تواضع را ایجاد می‌کند که مؤمن در اشتیاق خود به آن متوسل می‌شود. همگام با رشد کودک، نقش پدر توسط معلمان و سایر صاحبان اقتدار ادامه می‌یابد؛ اوامر و نواهی آنها در ایگوی آرمانی (ideal ego) نیرومند باقی می‌مانند و، در شکل وجدان، به اعمال سانسور اخلاقی ادامه می‌دهند. تنش بین مطالبات وجدان و عملکردهای واقعی ایگو به‌عنوان احساس گناه تجربه می‌شود. احساسات اجتماعی بر همانندسازی‌ها با دیگر افراد، بر پایهٔ داشتن یک آرمان ایگوی مشترک استوار است.

دین، اخلاق و حس اجتماعی، عناصر اصلی در جنبهٔ والاتر انسان در اصل یک چیز واحد بودند. بر طبق فرضیه‌ای که من در توتم و تابو پیش نهادم، آنها به‌لحاظ تکوین نوعی از عقدهٔ پدر کسب شدند: دین و بازداری اخلاقی از طریق فرایند تسلط بر خود عقدهٔ اُدیپ، و احساس اجتماعی از طریق ضرورت غلبه بر رقابتی که در آن زمان بین اعضای نسل جوان‌تر باقی مانده بود. به نظر می‌رسد جنس مذکر در تمام این اکتسابات اخلاقی پیشگام بوده است؛ و به نظر می‌رسد که آنها سپس توسط وراثت متقاطع به زنان منتقل شده‌اند. حتی امروزه احساسات اجتماعی در فرد به‌عنوان روبنایی برمی‌خیزند که بر تکانه‌های رقابت رشک‌آمیز علیه برادران و خواهرانش بنا شده است. از آنجا که خصومت نمی‌تواند ارضا شود، همانندسازی با رقیب پیشین رشد می‌یابد. مطالعهٔ موارد خفیف همجنس‌گرایی این ظن را تأیید می‌کند که در این مورد نیز، همانندسازی جایگزینی برای یک گزینش اُبژهٔ محبت‌آمیز است که جایگزین نگرش پرخاشگرانه و خصمانه شده است[۱۵].

با ذکر تکوین نوعی [فیلوژنز]، با وجود این، مسائل تازه‌ای برمی‌خیزند، که آدمی وسوسه می‌شود با احتیاط از آنها عقب‌نشینی کند. اما گریزی از آن نیست، این تلاش بایستی صورت پذیرد، به‌رغم ترسی مبنی بر اینکه نابسندگی کل کوشش ما را برملا سازد. پرسش این است: کدام‌یک بود، ایگوی انسان بدوی یا اید او، که دین و اخلاق را در آن روزهای اولیه از عقدهٔ پدر کسب کرد؟ اگر ایگوی او بود، چرا ما به‌سادگی سخن نمی‌گوییم که این چیزها توسط ایگو به ارث برده می‌شوند؟ اگر اید بود، این امر چگونه با منش اید سازگار است؟ یا آیا ما در بازگرداندن تمایز میان ایگو، سوپرایگو و اید به چنین زمان‌های اولیه‌ای بر خطاییم؟ یا نبایستی صادقانه اعتراف کنیم که کل برداشت ما از فرایندها در ایگو هیچ کمکی به درک تکوین نوعی نمی‌کند و نمی‌تواند بر آن اطلاق شود؟

بیایید نخست به آنچه پاسخ دادنش از همه آسان‌تر است پاسخ دهیم. تمایز بین ایگو و اید بایستی نه تنها به انسان بدوی بلکه حتی به ارگانیسم‌های بسیار ساده‌تر نسبت داده شود، زیرا این [تمایز] بیان اجتناب‌ناپذیر تأثیر جهان خارج است. سوپرایگو، بر طبق فرضیهٔ ما، در واقع از تجربیاتی نشأت گرفت که به توتمیسم منجر شدند. این پرسش که آیا ایگو بود یا اید که این چیزها را تجربه و کسب کرد، خیلی زود پوچ از آب درمی‌آید [به جایی نمی‌رسد]. تأمل فوراً به ما نشان می‌دهد که هیچ سرنوشت بیرونی نمی‌تواند توسط اید تجربه یا از سر گذرانده شود، مگر از طریق ایگو، که نمایندهٔ جهان خارج برای اید است. با وجود این، سخن گفتن از وراثت مستقیم در ایگو ممکن نیست. در اینجاست که شکاف بین یک فرد واقعی و مفهوم یک گونه آشکار می‌گردد. افزون بر این، نبایستی تفاوت بین ایگو و اید را به معنایی بیش از حد صلب و سخت در نظر گرفت، و نبایستی فراموش کرد که ایگو بخش به‌طور ویژه تمایزیافته‌ای از اید است. تجربیات ایگو در ابتدا به نظر می‌رسد برای وراثت از دست رفته باشند؛ اما، هنگامی که به‌قدر کافی و با قوت کافی در بسیاری از افراد در نسل‌های پیاپی تکرار شدند، آنها خود را، به بیانی، به تجربیات اید دگرگون می‌سازند، که اثرات آنها توسط وراثت حفظ می‌شوند. بدین‌سان در اید، که قادر است به ارث برده شود، باقی‌مانده‌های هستی ایگوهای بی‌شمار پناه گرفته‌اند؛ و، هنگامی که ایگو سوپرایگوی خود را از اید شکل می‌دهد، شاید تنها در حال احیا کردن هیئت‌های ایگوهای پیشین و بازگرداندن آنها به رستاخیز باشد.

شیوه‌ای که در آن سوپرایگو به وجود آمد توضیح می‌دهد که چگونه است که تعارضات اولیهٔ ایگو با نیروگذاری‌های روانی اُبژهٔ اید می‌توانند در تعارضات با وارث آنها، یعنی سوپرایگو، ادامه یابند. اگر ایگو موفق نشده باشد به‌درستی بر عقدهٔ اُدیپ چیره شود، نیروگذاری روانی انرژی دومی [the latter]، که از اید نشأت می‌گیرد، بار دیگر در واکنش وارونهٔ آرمان ایگو وارد عمل خواهد شد. ارتباط وافر بین آرمان و این تکانه‌های سائق سیستم نا‌هشیار معما را حل می‌کند که چگونه است که آرمان خود می‌تواند تا حد زیادی ناهشیار و برای ایگو غیرقابل‌دسترس باقی بماند. نبردی که زمانی در عمیق‌ترین لایه‌های ذهن بیداد می‌کرد، و توسط تصعید و همانندسازی سریع به پایان نرسیده بود، اکنون در ناحیه‌ای والاتر ادامه می‌یابد، مانند نبرد هون‌ها در نقاشی کاولباخ (Battle of the Huns in Kaulbach’s painting).

 

بخش چهارم

دو طبقه از سائق‌ها

ما پیش‌تر گفته‌ایم که اگر تمایزی که ما در ذهن بین یک اید، یک ایگو و یک سوپرایگو قائل شده‌ایم، بازنمایانگر هرگونه پیشرفتی در دانش ما باشد، بایستی ما را قادر سازد تا روابط پویشی درون ذهن را کامل‌تر درک کنیم و آنها را روشن‌تر توصیف نماییم. ما همچنین پیش‌تر نتیجه گرفته‌ایم که ایگو به‌ویژه تحت تأثیر ادراک است، و اینکه، با بیانی کلی، می‌توان گفت که ادراکات برای ایگو همان اهمیتی را دارند که سائق‌ها برای اید دارند. در عین حال ایگو دستخوش تأثیر سائق‌ها نیز هست، مانند اید، که ایگو، چنان‌که می‌دانیم، تنها بخشی از آن است که به‌نحو ویژه‌ای دگرگون شده است.

من به‌تازگی دیدگاهی را دربارهٔ سائق‌ها بسط داده‌ام[۱۶] که در اینجا بدان تمسک خواهم جست و آن را اساس بحث‌های آتی خود قرار خواهم داد. طبق این دیدگاه، ما بایستی دو طبقه از سائق‌ها را از هم تمیز دهیم، که یکی از آنها، یعنی سائق‌های جنسی یا اروس، به‌مراتب نمایان‌تر و برای مطالعه قابل‌دسترس‌تر است. این [طبقه] نه تنها شامل سائق جنسی خاص بازداری‌نشده و تکانه‌های سائق‌محور با ماهیت هدف‌بازداری‌شده یا تصعید‌یافته است که از آن مشتق شده‌اند، بلکه شامل سائق صیانت نفس [self-preservative drive] نیز می‌شود، که بایستی به ایگو منتسب گردد و ما در آغاز کار تحلیلی خود دلیل موجهی برای قرار دادن آن در تقابل با سائق‌های اُبژهٔ جنسی داشتیم. نشان دادن دومین طبقه از سائق‌ها بدین آسانی نبود؛ سرانجام ما سادیسم را به‌منزلهٔ نمایندهٔ آن بازشناختیم. بر پایهٔ ملاحظات نظری، که توسط زیست‌شناسی حمایت می‌شد، ما فرضیهٔ یک سائق مرگ را پیش نهادیم، که وظیفهٔ آن بازگرداندن زندگی ارگانیک به حالت بی‌جان است؛ از سوی دیگر، ما فرض کردیم که اروس، با ایجاد ترکیبی هرچه دامنه‌دارتر از ذراتی که مادهٔ زنده به آنها پراکنده شده است، هدف پیچیده کردن زندگی و در عین حال، البته، حفظ آن را دنبال می‌کند. با عمل بدین شیوه، هر دو سائق در دقیق‌ترین معنای کلمه محافظه‌کار خواهند بود، چرا که هر دو در تلاشند تا وضعیتی از امور را که با پیدایش زندگی برهم خورده بود، دوباره برقرار سازند. بدین‌سان پیدایش زندگی علت تداوم زندگی و همچنین در عین حال علت کوشش به سوی مرگ خواهد بود؛ و خود زندگی تعارض و سازشی میان این دو گرایش خواهد بود. مسئلهٔ منشأ زندگی، مسئله‌ای کیهان‌شناختی باقی می‌ماند؛ و مسئلهٔ هدف و مقصود زندگی به‌شیوه‌ای دوگانه پاسخ داده خواهد شد.

بنا بر این دیدگاه، یک فرایند فیزیولوژیک ویژه (از نوع آنابولیسم یا کاتابولیسم) با هر یک از دو طبقه از سائق‌ها مرتبط خواهد بود؛ هر دو نوع سائق در هر ذره از مادهٔ زنده فعال خواهند بود، هرچند با نسبت‌های نابرابر، چنان‌که ممکن است ماده‌ای خاص نمایندهٔ اصلی اروس باشد.

این فرضیه هیچ پرتویی بر شیوه‌ای که در آن دو طبقه از سائق‌ها با یکدیگر درآمیخته، مخلوط و ممزوج می‌شوند نمی‌افکند؛ اما اینکه این امر به‌طور منظم و بسیار گسترده رخ می‌دهد، فرضی است که برای دریافت ما ضروری است. چنین می‌نماید که، در نتیجهٔ ترکیب ارگانیسم‌های تک‌یاخته‌ای به صور چندیاخته‌ای زندگی، سائق مرگ تک‌یاخته می‌تواند با موفقیت خنثی شود و تکانه‌های مخرب به‌واسطهٔ تمهید اندامی ویژه به جهان خارج منحرف گردند. به نظر می‌رسد این اندام ویژه دستگاه عضلانی باشد؛ و بنابراین سائق مرگ ظاهراً خود را، هرچند احتمالاً تنها تا اندازه‌ای به‌منزلهٔ سائقی برای تخریب بیان می‌کند که معطوف به جهان خارج و سایر ارگانیسم‌هاست.

هنگامی که ایدهٔ درآمیختگی دو طبقه از سائق‌ها با یکدیگر را پذیرفتیم، امکان یک «گسلش» کم‌وبیش کامل آنها خود را بر ما تحمیل می‌کند. مؤلفهٔ سادیستی سائق جنسی نمونه‌ای کلاسیک از یک درآمیختگی سودمند سائق خواهد بود؛ و سادیسمی که خود را به‌منزلهٔ یک انحراف مستقل ساخته است، نمونهٔ بارز یک گسلش خواهد بود، هرچند نه گسلشی که به نهایت درجه رسیده باشد. از این نقطه ما دیدگاهی نسبت به قلمرو وسیعی از واقعیات به دست می‌آوریم که پیش از این بدین‌گونه مدنظر قرار نگرفته بود. ما درمی‌یابیم که برای مقاصد تخلیه، سائق تخریب عادتاً به خدمت اروس درآورده می‌شود؛ ما گمان می‌بریم که حملهٔ صرع، محصول و نشانه‌ای از یک گسلش سائق است؛ و درمی‌یابیم که گسلش سائق و پیدایش بارز سائق مرگ در میان اثرات برخی روان‌نژندی‌های شدید، برای نمونه، روان‌نژندی‌های وسواسی نیازمند ملاحظهٔ ویژه‌اند. با انجام یک تعمیم سریع، ممکن است گمانه‌زنی کنیم که جوهر یک واپس‌روی لیبیدو (مثلاً از مرحلهٔ تناسلی به مرحلهٔ سادیستی-مقعدی) در یک گسلش سائق‌ها نهفته است، درست همان‌گونه که، برعکس، پیشرفت از مرحلهٔ پیشین به مرحلهٔ تناسلی قطعی، مشروط به افزوده شدن مؤلفه‌های اروتیک خواهد بود. این پرسش نیز به وجود می‌آید که آیا دوسوگرایی معمولی، که اغلب در استعداد سرشتی برای روان‌نژندی به‌نحو غیرمعمولی نیرومند است، نبایستی به‌عنوان محصول یک گسلش در نظر گرفته شود؛ با وجود این، دوسوگرایی چنان پدیدهٔ بنیادینی است که به احتمال قوی‌تر بازنمایانگر یک درآمیختگی سائق است که تکمیل نشده است.

طبیعی است که ما با علاقه روی آوریم تا تحقیق کنیم که آیا ممکن نیست ارتباطات آموزنده‌ای میان ساختارهایی که وجودشان را فرض کرده‌ایم، ایگو، سوپرایگو و اید، از یک سو و دو طبقه از سائق‌ها از سوی دیگر، قابل ردیابی باشد؛ و، فراتر از آن، آیا می‌توان نشان داد که اصل لذت که بر فرایندهای روانی مسلط است، رابطهٔ ثابتی هم با دو طبقه از سائق‌ها و هم با این تمایزهایی که ما در ذهن قائل شده‌ایم، دارد. اما پیش از آنکه دربارهٔ این موضوع بحث کنیم، بایستی تردیدی را برطرف سازیم که در خصوص اصطلاحاتی برمی‌خیزد که مسئله در قالب آنها بیان شده است. درست است که هیچ تردیدی دربارهٔ اصل لذت وجود ندارد، و تمایز در درون ایگو توجیه بالینی خوبی دارد؛ اما تمایز بین دو طبقه از سائق‌ها به‌اندازهٔ کافی تضمین‌شده به نظر نمی‌رسد و ممکن است واقعیاتی از تحلیل بالینی یافت شوند که ادعای آن را از میان بردارند.

به نظر می‌رسد یک واقعیت این‌چنینی وجود دارد. برای تقابل میان دو طبقه از سائق‌ها ما می‌توانیم قطبیت عشق و نفرت را قرار دهیم. هیچ دشواری‌ای در یافتن نماینده‌ای برای اروس وجود ندارد؛ اما بایستی سپاسگزار باشیم که می‌توانیم نماینده‌ای برای سائق مرگ دیریاب [elusive] در سائق تخریب بیابیم، که نفرت راه را به سوی آن نشان می‌دهد. حال، مشاهدهٔ بالینی نشان می‌دهد که نه تنها عشق با نظمی غیرمنتظره با نفرت همراه است (دوسوگرایی)، و نه تنها در روابط انسانی نفرت غالباً پیشگام عشق است، بلکه همچنین در شماری از شرایط، نفرت به عشق و عشق به نفرت تغییر می‌یابد. اگر این تغییر بیش از یک توالی صرف در زمان باشد، یعنی اگر، یکی از آنها واقعاً به دیگری بدل شود آنگاه آشکارا زمین از زیر پای چنان تمایز بنیادینی همچون تمایز بین سائق‌های اروتیک و سائق‌های مرگ خالی می‌شود، تمایزی که فرایندهای فیزیولوژیک را پیش‌فرض می‌گیرد که در جهت‌های مخالف جریان دارند.

حال، موردی که در آن کسی ابتدا به شخصی واحد عشق می‌ورزد و سپس از او نفرت پیدا می‌کند (یا برعکس)، بدین سبب که آن شخص دلیلی برای انجام این کار به دست او داده است، آشکارا هیچ ارتباطی با مسئلهٔ ما ندارد. و نه مورد دیگر، که در آن احساسات عاشقانه‌ای که هنوز بارز نشده‌اند، برای آغاز کار خود را به‌واسطهٔ خصومت و گرایش‌های پرخاشگرانه بیان می‌کنند؛ زیرا ممکن است که در اینجا مؤلفهٔ مخرب در نیروگذاری روانی اُبژه جلو افتاده باشد و مؤلفهٔ اروتیک تنها بعداً به آن پیوسته باشد. اما ما از چندین نمونه در روانشناسی روان‌نژندی‌ها آگاهیم که در آنها پذیرفتنی‌تر است فرض کنیم که یک دگرگونی واقعاً رخ می‌دهد. در پارانویای گزند [paranoia persecutoria] بیمار یک دلبستگی همجنس‌خواهانهٔ به‌نحو مفرطی نیرومند به شخصی خاص را به شیوه‌ای ویژه دفع می‌کند؛ و در نتیجه این شخص که او بیش از همه دوستش می‌داشت به یک گزینش‌گر [persecutor] (اُبژهٔ گزنده) بدل می‌شود، که بیمار پرخاشگری اغلب خطرناکی را متوجه او می‌سازد. در اینجا ما حق داریم مرحله‌ای پیشین را در میان آوریم که عشق را به نفرت دگرگون کرده است. در مورد خاستگاه همجنس‌گرایی، و همچنین احساسات اجتماعی جنسی‌زدایی‌شده، پژوهش تحلیلی تنها به‌تازگی به ما آموخته است تا تصدیق کنیم که احساسات شدید رقابت حضور دارند که به تمایلات پرخاشگرانه منجر می‌شوند، و اینکه تنها پس از آنکه بر این‌ها غلبه شد، اُبژهٔ پیش‌تر منفور به اُبژهٔ محبوب بدل می‌شود یا موجب پیدایش یک همانندسازی می‌گردد. این پرسش پیش می‌آید که آیا در این موارد ما بایستی دگرگونی مستقیم نفرت به عشق را فرض کنیم. روشن است که در اینجا تغییرات صرفاً درونی‌اند و تغییری در رفتار اُبژه هیچ نقشی در آنها ایفا نمی‌کند.

با وجود این، مکانیسم ممکن دیگری هست که ما به‌واسطهٔ پژوهش تحلیلی فرایندهای دخیل در تغییر در پارانویا، آن را شناخته‌ایم. یک نگرش دوسوگرا از همان آغاز موجود است و دگرگونی به‌واسطهٔ یک جابه‌جایی واکنشی نیروگذاری روانی صورت می‌پذیرد، بدین‌گونه که انرژی از تکانهٔ اروتیک بازپس گرفته می‌شود و به تکانهٔ خصمانه افزوده می‌گردد.

نه کاملاً همان چیز اما چیزی شبیه به آن رخ می‌دهد هنگامی که بر رقابت خصمانه‌ای که به همجنس‌گرایی منجر می‌شود، غلبه می‌شود. نگرش خصمانه هیچ چشم‌اندازی برای ارضا ندارد؛ در نتیجه، یعنی به دلایل اقتصادی با یک نگرش عاشقانه جایگزین می‌شود که برای آن چشم‌انداز بیشتری برای ارضا، یعنی، امکان تخلیه وجود دارد. پس می‌بینیم که ما در هیچ‌یک از این موارد ملزم نیستیم که دگرگونی مستقیم نفرت به عشق را فرض کنیم، که با تمایز کیفی بین دو طبقه از سائق‌ها ناسازگار خواهد بود.

با وجود این، ملاحظه خواهد شد که با معرفی این مکانیسم دیگر تغییر عشق به نفرت، ما تلویحاً فرض دیگری کرده‌ایم که شایسته است به‌صراحت بیان شود. ما چنان محاسبه کرده‌ایم که گویی در ذهن، چه در ایگو و چه در اید، انرژی‌ای جابه‌جاپذیر وجود دارد، که فی‌نفسه بی‌تفاوت است و می‌تواند به یک تکانهٔ اروتیک یا مخرب به‌لحاظ کیفی متمایز افزوده شود، و نیروگذاری روانی کلی آن را افزایش دهد. بدون فرض وجود یک انرژی جابه‌جاپذیر از این نوع، ما نمی‌توانیم پیشرفتی حاصل کنیم. تنها پرسش این است که این [انرژی] از کجا می‌آید، متعلق به چیست، و دلالت بر چه دارد.

مسئلهٔ کیفیت تکانه‌های سائق و پایداری آن در سراسر سرنوشت‌های گوناگون آنها هنوز بسیار مبهم است و تاکنون به‌ندرت بدان پرداخته شده است. در سائق‌های جزئی جنسی، که به‌ویژه برای مشاهده قابل‌دسترس‌اند، ممکن است فرایندهای معدودی را درک کنیم که در همان مقوله‌ای جای دارند که ما مشغول بحث دربارهٔ آن هستیم. برای نمونه می‌بینیم که درجه‌ای از ارتباط بین سائق‌های جزئی وجود دارد، که سائقی که از یک منبع اروتوژن خاص مشتق می‌شود می‌تواند شدت خود را واگذار کند تا سائق جزئی دیگری را تقویت کند که از منبعی دیگر نشأت می‌گیرد، که ارضای یک سائق می‌تواند جایگزین ارضای دیگری شود، و واقعیات بیشتری از همین ماهیت، که بایستی ما را تشویق کنند تا مبادرت به فرضیات معینی ورزیم.

مضاف بر این، در بحث حاضر، من تنها فرضیه‌ای را پیش می‌نهم؛ هیچ برهانی برای ارائه ندارم. این دیدگاهی پذیرفتنی به نظر می‌رسد که این انرژی جابه‌جاپذیر و بی‌تفاوت، که بی‌تردید هم در ایگو و هم در اید فعال است، از ذخیرهٔ نارسی‌سیستی لیبیدو ناشی می‌شود، یعنی اروس جنسی‌زدایی‌شده است. (سائق‌های اروتیک روی‌هم‌رفته شکل‌پذیرتر، و آسان‌تر قابل انحراف و جابه‌جایی از سائق‌های مخرب به نظر می‌رسند.) از اینجا می‌توانیم به‌آسانی پیش رفته، فرض کنیم که این لیبیدوی جابه‌جاپذیر در خدمت اصل لذت به کار گرفته می‌شود تا از انسدادها جلوگیری کند و تخلیه را تسهیل نماید. در این ارتباط مشاهدهٔ بی‌تفاوتی معینی نسبت به مسیری که تخلیه در امتداد آن صورت می‌پذیرد آسان است، مادامی که این تخلیه به‌نحوی صورت پذیرد. ما این ویژگی را می‌شناسیم؛ این خصیصهٔ فرایندهای نیروگذاری روانی در اید است. این در نیروگذاری‌های روانی اروتیک یافت می‌شود، جایی که بی‌تفاوتی عجیبی نسبت به اُبژه خود را نشان می‌دهد؛ و به‌ویژه در انتقال‌هایی که در تحلیل برمی‌خیزند مشهود است، که صرف‌نظر از اشخاصی که اُبژهٔ آنها هستند، به‌طور اجتناب‌ناپذیری بسط می‌یابند. چندی پیش رنک [c۱۹۱۳] نمونه‌های خوبی از شیوه‌ای منتشر کرد که در آن اعمال انتقام‌جویانهٔ روان‌نژندانه می‌توانند متوجه افراد اشتباه شوند. چنین رفتاری از جانب ناهشیار آدمی را به یاد داستان خنده‌دار سه خیاط روستایی می‌اندازد، که یکی از آنها می‌بایست به دار آویخته می‌شد زیرا تنها آهنگر روستا مرتکب جرمی مستوجب مرگ شده بود. مجازات بایستی اجرا شود حتی اگر بر گناهکار واقع نشود. در مطالعهٔ کار خواب بود که ما نخستین بار به این نوع سستی در جابه‌جایی‌هایی برخوردیم که توسط فرایند اولیه ایجاد می‌شوند. در آن مورد این اُبژه‌ها بودند که بدین‌سان به موقعیتی با اهمیت صرفاً ثانویه تنزل داده می‌شدند، درست همان‌گونه که در موردی که اکنون مشغول بحث دربارهٔ آن هستیم، مسیرهای تخلیه چنین‌اند. این خصیصهٔ ایگو خواهد بود که هم در مورد گزینش یک اُبژه و هم گزینش یک مسیر تخلیه، دقیق‌تر [یا سختگیرتر] باشد.

اگر این انرژی جابه‌جاپذیر لیبیدوی جنسی‌زدایی‌شده باشد، همچنین ممکن است انرژی تصعید‌یافته توصیف شود؛ زیرا کماکان هدف اصلی اروس را حفظ خواهد کرد، هدف متحد کردن و پیوند دادن تا جایی که به برقراری وحدت، یا گرایش به وحدت کمک می‌کند، که به‌ویژه مشخصهٔ ایگو است. اگر قرار است فرایندهای فکر در معنای وسیع‌تر در میان این جابه‌جایی‌ها گنجانده شوند، آنگاه فعالیت تفکر نیز از تصعید نیروهای سائق اروتیک تأمین می‌شود.

در اینجا ما بار دیگر به امکانی می‌رسیم که پیش‌تر بحث شده است که تصعید ممکن است به‌طور منظم از طریق میانجی‌گری ایگو صورت پذیرد. مورد دیگر به خاطر آورده خواهد شد، که در آن ایگو با نخستین نیروگذاری‌های روانی اُبژهٔ اید (و یقیناً با موارد بعدی نیز) بدین‌گونه برخورد می‌کند که لیبیدو را از آنها به درون خود می‌گیرد و آن را به دگرگونی ایگو که به‌واسطهٔ همانندسازی ایجاد شده است، پیوند می‌زند [یا مقید می‌کند]. دگرگونی [لیبیدوی اروتیک] به لیبیدوی ایگو البته متضمن رها کردن اهداف جنسی، یک جنسی‌زدایی است. در هر حال این امر پرتویی بر کارکرد مهم ایگو در رابطه‌اش با اروس می‌افکند. با در اختیار گرفتن لیبیدو از نیروگذاری‌های روانی اُبژه بدین‌سان، و با برپا کردن خود به‌عنوان یگانه اُبژهٔ عشق، و جنسی‌زدایی یا تصعید لیبیدوی اید، ایگو در تقابل با مقاصد اروس کار می‌کند و خود را در خدمت تکانه‌های سائق مخالف قرار می‌دهد. ایگو ناگزیر است به برخی از دیگر نیروگذاری‌های روانی اُبژهٔ اید تن دهد؛ ناگزیر است، به بیانی، در آنها مشارکت کند. ما بعداً به پیامد ممکن دیگری از این فعالیت ایگو باز خواهیم گشت.

به نظر می‌رسد این امر متضمن بسط مهمی در نظریهٔ نارسیسیزم باشد. در همان آغاز، تمام لیبیدو در اید انباشته شده است، در حالی که ایگو هنوز در فرایند شکل‌گیری است یا هنوز ناتوان است. اید بخشی از این لیبیدو را به بیرون به سوی نیروگذاری‌های روانی اُبژهٔ اروتیک می‌فرستد، که متعاقب آن ایگو، که اکنون نیرومندتر شده است، می‌کوشد این لیبیدوی اُبژه را در اختیار بگیرد و خود را به‌عنوان یک اُبژهٔ عشق بر اید تحمیل کند. بدین‌سان نارسیسیزم ایگو ثانویه است، که از اُبژه‌ها بازپس گرفته شده است.

هنگامی که قادریم تکانه‌های سائق را ردیابی کنیم و به عقب بازگردیم، بارها و بارها درمی‌یابیم که آنها خود را به‌عنوان مشتقات اروس آشکار می‌سازند. اگر ملاحظات مطرح‌شده در آن سوی اصل لذت نبود، و در نهایت اجزای سادیستیکی که خود را به اروس ضمیمه کرده‌اند، ما در حفظ دیدگاه دوگانه‌انگار بنیادین خود دچار دشواری می‌شدیم. اما از آنجا که نمی‌توانیم از آن دیدگاه بگریزیم، ناچاریم نتیجه بگیریم که سائق‌های مرگ بنا به ماهیتشان خاموش‌اند و اینکه غوغای زندگی عمدتاً از اروس ناشی می‌شود[۱۷].

و از نبرد علیه اروس! به‌سختی می‌توان تردید کرد که اصل لذت در نبرد اید علیه لیبیدو، نیرویی که اختلالاتی را در فرایند زندگی وارد می‌کند همچون قطب‌نمایی به اید خدمت می‌کند. اگر حقیقت داشته باشد که اصل ثبات فخنر بر زندگی حکم‌فرماست، که بدین‌سان متشکل از نزولی مداوم به سوی مرگ است، این مطالبات اروس، مطالبات سائق‌های جنسی است که، در شکل نیازهای سائق، مانع از پایین آمدن سطح می‌شود و تنش‌های تازه‌ای وارد می‌کند. اید، که توسط اصل لذت، یعنی، توسط ادراک نالذتی هدایت می‌شود، این تنش‌ها را به روش‌های گوناگون دفع می‌کند. این کار را در وهلهٔ نخست با تمکین هرچه سریع‌تر به تقاضاهای لیبیدوی جنسی‌زدایی‌نشده انجام می‌دهد، با کوشیدن برای ارضای گرایش‌های مستقیماً جنسی. اما این کار را به شیوه‌ای بسیار جامع‌تر در ارتباط با یک شکل خاص از ارضا انجام می‌دهد که در آن، با تخلیهٔ مواد جنسی که به بیانی محمل‌های اشباع‌شدهٔ تنش‌های اروتیک هستند تمام تقاضاهای مؤلفه‌ای همگرا می‌شوند. بیرون ریختن مواد جنسی در عمل جنسی به یک معنا با جدایی سوما و ژرم‌پلاسم مطابقت دارد. این امر شباهت وضعیتی را که پس از ارضای جنسی کامل می‌آید با مرگ، و این واقعیت را که مرگ در برخی حیوانات پست‌تر با عمل جماع همزمان است، توجیه می‌کند. این مخلوقات در عمل تولیدمثل می‌میرند زیرا، پس از آنکه اروس از طریق فرایند ارضا حذف شد، سائق مرگ دست بازی برای تحقق بخشیدن به مقاصد خود دارد. سرانجام، چنان‌که دیده‌ایم، ایگو، با تصعید بخشی از لیبیدو برای خود و مقاصد خود، به اید در کار تسلط بر تنش‌ها یاری می‌رساند.

 

بخش پنجم

روابط وابستهٔ ایگو

پیچیدگی موضوع ما بایستی عذری باشد برای این واقعیت که هیچ‌یک از عناوین فصول این کتاب کاملاً با محتویات آن مطابقت ندارد، و اینکه در روی آوردن به جنبه‌های جدید موضوع، ما دائماً به موضوعاتی بازمی‌گردیم که پیش‌تر بدان‌ها پرداخته شده است. بدین‌سان ما مکرراً گفته‌ایم که ایگو تا حد زیادی از همانندسازی‌هایی شکل می‌گیرد که جایگزین نیروگذاری‌های روانی رهاشده توسط اید می‌شوند؛ اینکه نخستین این همانندسازی‌ها همواره به‌منزلهٔ یک کارگزاری ویژه در ایگو رفتار می‌کنند و در شکل یک سوپرایگو جدا از ایگو می‌ایستند، در حالی که بعدها، همگام با نیرومندتر شدن آن، ایگو ممکن است در برابر تأثیرات چنین همانندسازی‌هایی مقاوم‌تر شود. سوپرایگو موقعیت ویژهٔ خود در ایگو، یا در رابطه با ایگو را، مدیون عاملی است که بایستی از دو سو در نظر گرفته شود: از یک سو این نخستین همانندسازی بود و همانندسازی‌ای بود که زمانی رخ داد که ایگو هنوز ناتوان بود، و از سوی دیگر این وارث عقدهٔ اُدیپ است و بدین‌سان خطیرترین اُبژه‌ها را به درون ایگو وارد کرده است. رابطهٔ سوپرایگو با تغییرات بعدی ایگو تقریباً شبیه رابطهٔ مرحلهٔ جنسی اولیهٔ کودکی با زندگی جنسی بعدی پس از بلوغ است. اگرچه این [سوپرایگو] برای تمام تأثیرات بعدی قابل‌دسترس است، با وجود این در سراسر زندگی منشی را که توسط اشتقاقش از عقدهٔ پدر به آن داده شده است حفظ می‌کند، یعنی، ظرفیت جدا ایستادن از ایگو و تسلط بر آن. این یادبودی از ضعف و وابستگی پیشین ایگو است، و ایگوی بالغ تحت سلطهٔ آن باقی می‌ماند. همان‌گونه که کودک زمانی تحت اجباری برای اطاعت از والدینش بود، ایگو نیز تسلیم امر مطلق سوپرایگوی خود می‌شود.

اما استنتاج سوپرایگو از نخستین نیروگذاری‌های روانی اُبژهٔ اید، از عقدهٔ اُدیپ، حتی دلالت بر چیز بیشتری برای آن دارد. این اشتقاق، همان‌گونه که ما پیش‌تر نشان داده‌ایم [در بالا]، آن را در رابطه با اکتسابات نوعی اید قرار می‌دهد و آن را به تناسخ ساختارهای ایگوی پیشین بدل می‌سازد که رسوبات خود را در اید به جای گذاشته‌اند. بدین‌سان سوپرایگو همواره نزدیک به اید است و می‌تواند به‌عنوان نمایندهٔ آن در برابر ایگو عمل کند. این [سوپرایگو] تا اعماق اید دست می‌یازد و بدین دلیل از هشیاری دورتر از ایگو است[۱۸]. ما این روابط را با روی آوردن به واقعیات بالینی معینی به بهترین وجه درخواهیم یافت، واقعیاتی که دیری است تازگی خود را از دست داده‌اند اما کماکان در انتظار بحث نظری هستند.

افراد معینی وجود دارند که در طول کار تحلیل به شیوه‌ای کاملاً عجیب رفتار می‌کنند. هنگامی که کسی با امیدواری با آنها سخن می‌گوید یا از پیشرفت درمان ابراز رضایت می‌کند، آنها نشانه‌هایی از نارضایتی بروز می‌دهند و وضعیتشان همواره بدتر می‌شود. آدمی با در نظر گرفتن این امر به‌عنوان نافرمانی و به‌عنوان تلاشی برای اثبات برتری‌شان بر درمانگر آغاز می‌کند، اما بعداً به دیدگاهی عمیق‌تر و درست‌تر دست می‌یابد. آدمی متقاعد می‌شود، نه صرفاً به این دلیل که چنین افرادی نمی‌توانند هیچ ستایش یا قدردانی‌ای را تحمل کنند، بلکه به این خاطر که آنها به‌طور معکوس به پیشرفت درمان واکنش نشان می‌دهند. هر راه‌حل جزئی که بایستی، و در سایر افراد چنین می‌شود، به بهبودی یا تعلیق موقت علائم منجر شود، در آنها تشدید بیماری‌شان را ایجاد می‌کند؛ آنها در طول درمان به‌جای بهتر شدن، بدتر می‌شوند. آنها آنچه را که «واکنش درمانی منفی» (negative therapeutic reaction) شناخته می‌شود، به نمایش می‌گذارند.

تردیدی نیست که چیزی در این افراد وجود دارد که خود را علیه بهبودی آنها قرار می‌دهد، و از نزدیک شدن آن هراس دارند، گویی که خطری در کار باشد. ما عادت داریم بگوییم که نیاز به بیماری در آنها بر میل به بهبودی دست بالا را گرفته است. اگر ما این مقاومت را به شیوهٔ معمول تحلیل کنیم، آنگاه، حتی پس از آنکه سهمی برای نگرش نافرمانی نسبت به درمانگر و برای تثبیت به صور گوناگون نفع ناشی از بیماری در نظر گرفته شد، بخش بزرگ‌تر آن کماکان باقی می‌ماند؛ و این خود را به‌عنوان نیرومندترین تمام موانع بر سر راه بهبودی آشکار می‌سازد، نیرومندتر از موانع آشنای غیرقابل‌دسترس بودن نارسی‌سیستی، نگرش منفی نسبت به درمانگر و چسبیدن به نفع ناشی از بیماری.

سرانجام درمی‌یابیم که با آنچه ممکن است یک عامل «اخلاقی» نامیده شود سروکار داریم، یک احساس گناه، که ارضای خود را در بیماری می‌یابد و از رها کردن مجازات رنج کشیدن امتناع می‌ورزد. ما محق خواهیم بود که این توضیح دلسردکننده را نهایی تلقی کنیم. اما تا جایی که به بیمار مربوط است این احساس گناه گنگ است؛ به او نمی‌گوید که او گناهکار است؛ او احساس گناه نمی‌کند، او احساس بیماری می‌کند. این احساس گناه خود را تنها به‌منزلهٔ مقاومتی در برابر بهبودی بیان می‌کند که غلبه بر آن بی‌نهایت دشوار است. همچنین به‌ویژه دشوار است که بیمار را متقاعد کنیم که این انگیزه در پس ادامه یافتن بیماری او نهفته است؛ او محکم به این توضیح آشکارتر می‌چسبد که درمان با تحلیل چارهٔ درست برای مورد او نیست[۱۹].

توصیفی که ارائه دادیم بر شدیدترین نمونه‌های این وضعیت امور صدق می‌کند، اما در اندازه‌ای کمتر بایستی این عامل را در بسیاری از موارد، شاید در تمام موارد نسبتاً شدید روان‌نژندی در نظر گرفت. در واقع ممکن است دقیقاً همین عنصر در موقعیت، یعنی نگرش آرمان ایگو، باشد که شدت یک بیماری روان‌نژندانه را تعیین می‌کند. بنابراین، در بحث نسبتاً کامل‌تر دربارهٔ شیوه‌ای که در آن احساس گناه تحت شرایط مختلف خود را بیان می‌کند، تردید نخواهیم کرد.

یک تفسیر از احساس گناه هشیار و بهنجار (وجدان) هیچ دشواری‌ای پیش رو نمی‌نهد؛ این [تفسیر] بر تنش بین ایگو و آرمان ایگو استوار است و بیان محکومیت ایگو توسط کارگزاری انتقادی آن است. احساسات حقارت که در روان‌نژندها چنین شناخته‌شده‌اند، احتمالاً از آن چندان دور نیستند. در دو ناخوشی بسیار آشنا، احساس گناه به‌نحو مفرطی هشیار است؛ در آنها آرمان ایگو سختگیری ویژه‌ای به نمایش می‌گذارد و اغلب به شیوه‌ای بی‌رحمانه علیه ایگو می‌خروشد. نگرش آرمان ایگو در این دو وضعیت، روان‌نژندی وسواسی و ماخولیا، در کنار این شباهت، تفاوت‌هایی را ارائه می‌دهد که کم‌اهمیت‌تر نیستند.

در صور معینی از روان‌نژندی وسواسی احساس گناه بیش از حد پرسروصداست اما نمی‌تواند خود را نزد ایگو توجیه کند. در نتیجه ایگوی بیمار علیه انتساب گناه طغیان می‌کند و حمایت درمانگر را در رد آن می‌جوید. تن دادن به این امر نابخردی خواهد بود، زیرا انجام چنین کاری هیچ تأثیری نخواهد داشت. تحلیل سرانجام نشان می‌دهد که سوپرایگو تحت تأثیر فرایندهایی است که برای ایگو ناشناخته مانده‌اند. کشف تکانه‌های واپس‌رانده‌ای که واقعاً در ته [در بن] احساس گناه هستند، امکان‌پذیر است. بدین‌سان در این مورد سوپرایگو بیش از ایگو دربارهٔ اید ناهشیار می‌دانست.

در ماخولیا این برداشت که سوپرایگو بر هشیاری تسلط یافته است، حتی نیرومندتر است. اما در اینجا ایگو مبادرت به هیچ اعتراضی نمی‌ورزد؛ گناهش را می‌پذیرد و تسلیم مجازات می‌شود. ما تفاوت را درک می‌کنیم. در روان‌نژندی وسواسی آنچه مورد بحث بود تکانه‌های قابل‌اعتراضی بودند که بیرون از ایگو می‌ماندند، حال آنکه در ماخولیا اُبژه‌ای که خشم سوپرایگو بر آن اعمال می‌شود، از طریق همانندسازی به درون ایگو گرفته شده است.

یقیناً روشن نیست چرا احساس گناه در این دو اختلال روان‌نژندانه به چنین قوت خارق‌العاده‌ای می‌رسد؛ اما مسئلهٔ اصلی که در این وضعیت امور ارائه می‌شود در جهت دیگری نهفته است. ما بحث دربارهٔ آن را به تعویق خواهیم انداخت تا زمانی که به سایر مواردی بپردازیم که در آنها احساس گناه ناهشیار باقی می‌ماند.

اساساً در هیستری و در حالات دارای نوع هیستریک است که این امر یافت می‌شود. در اینجا کشف مکانیسمی که به‌واسطهٔ آن احساس گناه ناهشیار می‌ماند آسان است. ایگوی هیستریک یک ادراک پریشان‌کننده را که انتقادات سوپرایگویش او را با آن تهدید می‌کند، به همان شیوه‌ای دفع می‌کند که عادت دارد یک نیروگذاری روانی اُبژهٔ تحمل‌ناپذیر را دفع کند، یعنی با عمل واپس‌رانی. بنابراین، این ایگو است که مسئول ناهشیار ماندن احساس گناه است. ما می‌دانیم که علی‌القاعده ایگو واپس‌رانی‌ها را در خدمت و به فرمان سوپرایگوی خود انجام می‌دهد؛ اما این موردی است که در آن، او همان سلاح را علیه ارباب سختگیر خود برگردانده است. در روان‌نژندی وسواسی، چنان‌که می‌دانیم، پدیده‌های واکنش وارونه غالب هستند؛ اما در اینجا [در هیستری] ایگو تنها موفق می‌شود ماده‌ای را که احساس گناه به آن ارجاع دارد، در فاصله نگه دارد.

ممکن است فراتر رویم و به این فرضیه مبادرت ورزیم که بخش بزرگی از احساس گناه بایستی به‌طور بهنجار ناهشیار بماند، زیرا خاستگاه وجدان پیوند تنگاتنگی با عقدهٔ اُدیپ دارد، که متعلق به ناهشیار است. اگر کسی مایل باشد این گزارهٔ پارادوکسیکال را پیش نهد که انسان بهنجار نه تنها به‌مراتب غیراخلاقی‌تر از آن است که باور دارد، بلکه همچنین به‌مراتب اخلاقی‌تر از آن است که می‌داند، روانکاوی، که نیمهٔ نخست این تصریح بر یافته‌های آن استوار است، هیچ اعتراضی برای طرح کردن علیه نیمهٔ دوم نخواهد داشت[۲۰].

مایهٔ شگفتی بود که دریابیم افزایشی در این احساس گناه ناهشیار می‌تواند افراد را به جنایتکار بدل سازد. اما این بی‌تردید یک واقعیت است. در بسیاری از جنایتکاران، به‌ویژه جنایتکاران جوان، تشخیص یک احساس گناه بسیار نیرومند امکان‌پذیر است که پیش از جنایت موجود بوده است، و بنابراین نه نتیجهٔ آن بلکه انگیزهٔ آن است. گویی تسکینی بود که بتوان این احساس گناه ناهشیار را به چیزی واقعی و فوری پیوست کرد.

در تمام این موقعیت‌ها، سوپرایگو استقلال خود از ایگوی هشیار و روابط تنگاتنگش با اید ناهشیار را به نمایش می‌گذارد. حال، با عطف توجه به اهمیتی که ما به باقی‌مانده‌های کلامی پیش‌هشیار در ایگو نسبت داده‌ایم [در بالا]، این پرسش پیش می‌آید که آیا این امر ممکن است که سوپرایگو، تا آنجا که ناهشیار است، متشکل از چنین بازنمایی‌های کلامی باشد، و اگر نه، متشکل از چه چیز دیگری است. پاسخ موقتی ما این خواهد بود که انکار خاستگاه مبتنی بر چیزهای شنیده‌شده برای سوپرایگو همان‌قدر ناممکن است که برای ایگو؛ زیرا این [سوپرایگو] بخشی از ایگو است و از طریق این بازنمایی‌های کلامی (مفاهیم، انتزاعات) برای هشیاری قابل‌دسترس می‌ماند. اما انرژی نیروگذاری روانی از ادراک شنیداری (آموزش یا مطالعه) به این محتویات سوپرایگو نمی‌رسد، بلکه از منابعی در اید می‌رسد.

پرسشی که ما پاسخ به آن را به تعویق انداختیم بدین قرار است: چگونه است که سوپرایگو خود را اساساً به‌منزلهٔ احساس گناه (یا بهتر بگوییم، به‌منزلهٔ انتقاد، زیرا احساس گناه ادراکی در ایگو است که پاسخگوی این انتقاد است) متجلی می‌سازد و مضاف بر این، چنین خشونت و سختگیری خارق‌العاده‌ای را نسبت به ایگو بسط می‌دهد؟ اگر ابتدا به ماخولیا روی آوریم، درمی‌یابیم که سوپرایگوی به‌نحو مفرطی نیرومندی که بر هشیاری تسلط یافته است، با شدتی بی‌رحمانه علیه ایگو می‌خروشد، گویی که کل سادیسم موجود در شخص مربوطه را به تصرف درآورده است. با پیروی از دیدگاه ما نسبت به سادیسم، بایستی بگوییم که مؤلفهٔ مخرب در سوپرایگو سنگر گرفته و علیه ایگو برگشته است. آنچه اکنون در سوپرایگو حکم‌فرماست، گویی، کشت خالص سائق مرگ است، و در واقع اغلب به‌قدر کافی موفق می‌شود که ایگو را به سوی مرگ براند، اگر ایگو اجبار خود را به‌موقع با تغییر جهت به شیدایی [مانیا] دفع نکند.

سرزنش‌های وجدان در صور معینی از روان‌نژندی وسواسی به همان اندازه پریشان‌کننده و عذاب‌آورند، اما در اینجا وضعیت کمتر شفاف است. شایان توجه است که روان‌نژند وسواسی، در تقابل با فرد ماخولیایی، هرگز در واقع گام خود-تخریبی را برنمی‌دارد؛ گویی او در برابر خطر خودکشی مصون است، و او بسیار بهتر از فرد هیستریک از آن محافظت شده است. ما می‌توانیم ببینیم آنچه ایمنی ایگو را تضمین می‌کند این واقعیت است که اُبژه حفظ شده است. در روان‌نژندی وسواسی، از طریق یک واپس‌روی به سازمان‌بندی پیشاتناسلی، برای تکانه‌های عاشقانه ممکن شده است که خود را به تکانه‌های پرخاشگری علیه اُبژه دگرگون سازند. در اینجا باز سائق تخریب آزاد شده است و می‌کوشد اُبژه را تخریب کند، یا دست‌کم چنین می‌نماید که آن قصد را دارد. این مقاصد توسط ایگو پذیرفته نشده‌اند و ایگو با واکنش‌های وارونه و تدابیر احتیاطی علیه آنها مبارزه می‌کند؛ آنها در اید باقی می‌مانند. با وجود این، سوپرایگو چنان رفتار می‌کند که گویی ایگو مسئول آنهاست و در عین حال با جدیتی که با آن این نیات مخرب را تنبیه می‌کند، نشان می‌دهد که آنها وانمودهایی صرف که توسط واپس‌روی احضار شده باشند نیستند، بلکه جایگزینی واقعی نفرت به جای عشق‌اند. ایگو که در هر دو جهت درمانده است، بیهوده از خود دفاع می‌کند، هم در برابر تحریکات اید آدمکش و هم در برابر سرزنش‌های وجدان تنبیه‌گر. ایگو موفق می‌شود که دست‌کم وحشیانه‌ترین اعمال هر دو طرف را مهار کند؛ پیامد نخست خود-آزاری بی‌پایان است، و سرانجام شکنجهٔ سیستماتیک اُبژه به دنبال می‌آید، تا آنجا که در دسترس باشد.

با سائق‌های مرگ خطرناک در فرد به شیوه‌های گوناگون برخورد می‌شود: بخشی از آنها با درآمیخته شدن با مؤلفه‌های اروتیک بی‌خطر می‌شوند، بخشی از آنها در شکل پرخاشگری به سوی جهان خارج منحرف می‌گردند، حال آنکه تا حد زیادی آنها بی‌تردید کار درونی خود را بدون مانع ادامه می‌دهند. پس چگونه است که در ماخولیا سوپرایگو می‌تواند به نوعی محل تجمع برای سائق‌های مرگ بدل شود؟

از دیدگاه مهار سائق، از دیدگاه اخلاق، ممکن است دربارهٔ اید گفته شود که کاملاً غیراخلاقی است، دربارهٔ ایگو که می‌کوشد اخلاقی باشد، و دربارهٔ سوپرایگو که می‌تواند سوپراخلاقی (فرااخلاقی) باشد و آنگاه می‌تواند چنان بی‌رحم شود که تنها اید می‌تواند باشد. جالب‌توجه است که هرچه آدمی پرخاشگری خود نسبت به بیرون را بیشتر مهار کند، در آرمان ایگوی خود شدیدتر، یعنی پرخاشگرتر می‌شود. دیدگاه معمولی وضعیت را وارونه می‌بیند: استاندارد برپاشده توسط آرمان ایگو به نظر می‌رسد انگیزهٔ سرکوب پرخاشگری باشد. با وجود این، واقعیت همان‌گونه باقی می‌ماند که ما آن را بیان کردیم: هرچه آدمی پرخاشگری خود را بیشتر کنترل کند، گرایش آرمان او به پرخاشگری علیه ایگویش شدیدتر می‌شود. این شبیه یک جابه‌جایی، یک برگشتن به سوی ایگوی خود است. اما حتی اخلاق بهنجار معمولی کیفیتی سختگیرانه بازدارنده و بی‌رحمانه منع‌کننده دارد. در واقع از همین‌جاست که تصور موجودی والاتر برمی‌خیزد که بی‌امان مجازات می‌کند.

من نمی‌توانم در ملاحظاتم پیرامون این پرسش‌ها پیش‌تر روم، بی‌آنکه فرضیهٔ تازه‌ای را در میان آورم. سوپرایگو، چنان‌که می‌دانیم، از یک همانندسازی با پدر که به‌منزلهٔ الگو اخذ شده است، برمی‌خیزد. هر همانندسازی این‌چنینی دارای ماهیت یک جنسی‌زدایی یا حتی یک تصعید است. اکنون چنین می‌نماید که هنگامی که دگرگونی‌ای از این نوع صورت می‌پذیرد، همزمان یک گسلش سائق رخ می‌دهد. پس از تصعید، مؤلفهٔ اروتیک دیگر قدرت آن را ندارد که کل تخریب‌گری‌ای را که با آن ترکیب شده بود مقید سازد، و این [تخریب‌گری] در شکل گرایشی به پرخاشگری و تخریب آزاد می‌شود. این گسلش منبع منش کلی سختگیری و بی‌رحمی‌ای خواهد بود که توسط آرمان به نمایش گذاشته می‌شود، «تو بایستی» دیکتاتورمآبانهٔ آن.

بیایید بار دیگر برای لحظه‌ای روان‌نژندی وسواسی را در نظر آوریم. وضعیت امور در اینجا متفاوت است. گسلش عشق به پرخاشگری توسط کار ایگو صورت نپذیرفته است، بلکه نتیجهٔ واپس‌روی‌ای است که در اید پدید آمده است. اما این فرایند فراتر از اید به سوپرایگو گسترش یافته است، که اکنون سختگیری خود را نسبت به ایگوی بی‌گناه افزایش می‌دهد. با وجود این، چنین می‌نماید که در این مورد، نه کمتر از مورد ماخولیا، ایگو، که به‌واسطهٔ همانندسازی بر لیبیدو تسلط یافته است، بدین سبب توسط سوپرایگو و از طریق ابزار پرخاشگری‌ای که با لیبیدو درآمیخته بود، تنبیه می‌شود.

ایده‌های ما دربارهٔ ایگو شروع به روشن شدن می‌کنند، و روابط گوناگون آن تمایز می‌یابند. ما اکنون ایگو را در قوت و در ضعف‌هایش می‌بینیم. کارکردهای مهمی به آن محول شده است. به حکم رابطه‌اش با دستگاه ادراکی، [ایگو] به فرایندهای روانی نظمی در زمان می‌دهد و آنها را تسلیم «واقعیت‌آزمایی» می‌کند. با میانجی ساختن فرایندهای تفکر، [ایگو] تعویقی در تخلیه‌های حرکتی را تضمین می‌کند و دسترسی به تحرک را مهار می‌نماید. یقیناً، این قدرت اخیر، بیشتر مسئله‌ای صوری است تا واقعی؛ در موضوع کنش، موقعیت ایگو مانند پادشاه مشروطه است، که بدون تأیید او هیچ قانونی نمی‌تواند تصویب شود اما پیش از اعمال وتوی خود بر هر تدبیری که توسط پارلمان پیش نهاده شده است، درنگ بسیار می‌کند. تمام تجربیات زندگی که از بیرون نشأت می‌گیرند ایگو را غنی می‌سازند؛ با وجود این، اید دومین جهان خارج آن است، که [ایگو] می‌کوشد آن را به انقیاد خود درآورد. [ایگو] لیبیدو را از اید بازپس می‌گیرد و نیروگذاری‌های روانی اُبژهٔ اید را به ساختارهای ایگو دگرگون می‌سازد. با یاری سوپرایگو، به شیوه‌ای که هنوز برای ما مبهم است، [ایگو] از تجربیات اعصار گذشته که در اید ذخیره شده‌اند بهره می‌گیرد.

دو راه وجود دارد که محتویات اید می‌توانند به‌واسطهٔ آنها به درون ایگو نفوذ کنند. یکی مستقیم است، دیگری از طریق آرمان ایگو می‌گذرد؛ اینکه کدام‌یک از این دو راه را برمی‌گزینند ممکن است، برای برخی فعالیت‌های روانی، واجد اهمیتی تعیین‌کننده باشد. ایگو از ادراک سائق‌ها تا مهار آنها، از اطاعت سائق‌ها تا بازداری آنها بسط می‌یابد. در این دستاورد سهم بزرگی بر عهدهٔ آرمان ایگو است، که در واقع تا اندازه‌ای یک واکنش وارونه علیه فرایندهای سائق اید است. روانکاوی ابزاری است تا ایگو را قادر سازد به پیروزی پیشرونده‌ای بر اید دست یابد.

با وجود این، از دیدگاه دیگر، ما همین ایگو را به‌منزلهٔ مخلوقی بیچاره می‌بینیم که مدیون خدمت به سه ارباب و در نتیجه در تهدید سه خطر است: از جانب جهان خارج، از جانب لیبیدوی اید، و از جانب سختگیری سوپرایگو. سه نوع اضطراب با این سه خطر مطابقت دارند، چرا که اضطراب بیان عقب‌نشینی از خطر است. ایگو، به‌منزلهٔ موجودی مرزی، می‌کوشد میان جهان و اید میانجی‌گری کند، تا اید را نسبت به جهان انعطاف‌پذیر سازد و، به‌واسطهٔ فعالیت ارگانی‌اش، جهان را با آرزوهای اید همساز گرداند. در حقیقت [ایگو] همچون درمانگر در طول یک درمان تحلیلی رفتار می‌کند: خود را، با توجهی که به جهان واقعی معطوف می‌دارد، به‌منزلهٔ یک اُبژهٔ لیبیدویی به اید عرضه می‌کند، و هدفش پیوند زدن لیبیدوی اید به خود است. [ایگو] نه تنها یاریگر اید است؛ بلکه همچنین برده‌ای تسلیم است که عشق اربابش را طلب می‌کند. هر زمان که ممکن باشد، می‌کوشد با اید کنار بیاید؛ فرمان‌های ناهشیار اید را با دلیل‌تراشی‌های پیش‌هشیار خود می‌پوشاند؛ تظاهر می‌کند که اید در حال نشان دادن اطاعت از تذکرات واقعیت است، حتی زمانی که در واقع لجوج و سرسخت باقی مانده است؛ تعارضات اید با واقعیت و، اگر ممکن باشد، تعارضاتش با سوپرایگو را نیز پنهان می‌سازد. در موقعیت میانه‌اش بین اید و واقعیت، بسیار اوقات تسلیم وسوسه می‌شود تا متملق، فرصت‌طلب و دروغگو شود، همچون سیاستمداری که حقیقت را می‌بیند اما می‌خواهد جایگاه خود را در محبوبیت عمومی حفظ کند.

نگرش ایگو نسبت به دو طبقه از سائق‌ها بی‌طرفانه نیست. از طریق کار همانندسازی و تصعید خود، به سائق‌های مرگ در اید یاری می‌رساند تا بر لیبیدو تسلط یابند، اما با انجام این کار، خطر بدل شدن به اُبژهٔ سائق‌های مرگ و نابود شدن خود را به جان می‌خرد. برای آنکه قادر باشد بدین شیوه یاری رساند، ناگزیر بوده است خود از لیبیدو انباشته شود؛ بدین‌سان خود به نمایندهٔ اروس بدل می‌شود و از آن پس میل به زیستن و محبوب بودن دارد.

اما از آنجا که کار تصعید ایگو به گسلش سائق‌ها و آزادسازی سائق‌های پرخاشگر در سوپرایگو منجر می‌شود، نبرد آن علیه لیبیدو آن را در معرض خطر بدرفتاری و مرگ قرار می‌دهد. در رنج کشیدن تحت حملات سوپرایگو یا شاید حتی تسلیم شدن به آنها، ایگو با سرنوشتی روبرو می‌شود شبیه سرنوشت نخستی‌هایی که توسط محصولات تجزیه‌ای که خود خلق کرده‌اند نابود می‌شوند. از دیدگاه اقتصادی، اخلاقی که در سوپرایگو عمل می‌کند محصول تجزیهٔ مشابهی به نظر می‌رسد.

در میان روابط وابسته‌ای که ایگو در آنها قرار دارد، رابطه با سوپرایگو شاید جالب‌توجه‌ترین باشد. ایگو جایگاه واقعی اضطراب است. [ایگو که] توسط خطرات از سه جهت تهدید می‌شود، بازتاب گریز را با بازپس‌گیری نیروگذاری روانی خود از ادراک تهدیدآمیز یا از فرایندی که در اید به همان چشم نگریسته می‌شود، و بیرون دادن آن به‌منزلهٔ اضطراب، بسط می‌دهد. این واکنش اولیه بعدها با انجام نیروگذاری‌های روانی محافظتی (مکانیسم فوبیاها) جایگزین می‌شود. اینکه ایگو از چه چیزی در خطر بیرونی و لیبیدویی می‌ترسد، قابل‌تصریح نیست؛ ما می‌دانیم که ترس از درهم‌شکسته شدن یا نابود شدن است، اما نمی‌توان آن را به‌نحو تحلیلی دریافت. ایگو صرفاً از هشدار اصل لذت اطاعت می‌کند. از سوی دیگر، می‌توانیم بگوییم چه چیز در پس هراس ایگو از سوپرایگو، یعنی ترس از وجدان نهفته است. موجود برتر، که به آرمان ایگو بدل شد، زمانی تهدید به اختگی کرده بود، و این هراس از اختگی احتمالاً هسته‌ای است که ترس بعدی از وجدان گرد آن جمع شده است؛ همین هراس است که به‌منزلهٔ ترس از وجدان پایدار می‌ماند.

عبارت پرطمطراق «هر ترسی در نهایت ترس از مرگ است» به دشواری معنایی دارد، و به هر حال قابل‌توجیه نیست. برعکس، به نظر من کاملاً صحیح است که ترس از مرگ را از هراس از یک اُبژه (اضطراب واقعی) و از اضطراب لیبیدویی روان‌نژندانه متمایز کنیم. این [ترس] مسئلهٔ دشواری را پیش روی روانکاوی می‌نهد، زیرا مرگ مفهومی انتزاعی با محتوایی منفی است که هیچ همبستهٔ ناهشیاری برای آن یافت نمی‌شود. چنین می‌نماید که مکانیسم ترس از مرگ تنها می‌تواند این باشد که ایگو نیروگذاری روانی لیبیدویی نارسی‌سیستی خود را در اندازه‌ای بسیار وسیع رها می‌کند، یعنی، از خود دست می‌کشد، درست همان‌گونه که در سایر مواردی که احساس اضطراب می‌کند، از برخی اُبژه‌های بیرونی دست می‌کشد. من معتقدم که ترس از مرگ چیزی است که بین ایگو و سوپرایگو رخ می‌دهد.

ما می‌دانیم که ترس از مرگ تحت دو شرط ظاهر می‌شود (که، مضاف بر این، کاملاً قابل‌قیاس با موقعیت‌هایی هستند که در آنها سایر انواع اضطراب بسط می‌یابند)، یعنی، به‌عنوان واکنشی به یک خطر بیرونی و به‌عنوان یک فرایند درونی، برای نمونه آن‌گونه که در ماخولیاست. بار دیگر یک تظاهر روان‌نژندانه ممکن است به ما یاری رساند تا تظاهری بهنجار را درک کنیم.

ترس از مرگ در ماخولیا تنها یک توضیح را می‌پذیرد: اینکه ایگو از خود دست می‌کشد زیرا احساس می‌کند که به‌جای محبوب بودن، توسط سوپرایگو مورد نفرت و گزند است. بنابراین، برای ایگو، زیستن به معنای محبوب بودن است، محبوب بودن توسط سوپرایگو، که در اینجا بار دیگر به‌عنوان نمایندهٔ اید ظاهر می‌شود. سوپرایگو همان کارکرد محافظت و نجات‌بخشی را ایفا می‌کند که در روزهای پیشین توسط پدر و بعدها توسط مشیت یا سرنوشت ایفا می‌شد. اما، هنگامی که ایگو خود را در خطری واقعی و مفرط می‌یابد که باور دارد ناتوان است با قدرت خود بر آن چیره شود، ناگزیر است همان نتیجه را بگیرد. [ایگو] خود را رهاشده توسط تمام نیروهای محافظت‌کننده می‌بیند و می‌گذارد بمیرد [تن به مرگ می‌دهد]. افزون بر این، در اینجا بار دیگر همان موقعیتی برقرار است که زیربنای نخستین حالت بزرگ اضطراب تولد و اضطراب کودکانهٔ اشتیاق بود، اضطراب ناشی از جدایی از مادر محافظت‌کننده.

این ملاحظات امکان‌پذیر می‌سازند که ترس از مرگ را، همچون ترس از وجدان، به‌منزلهٔ بسطی از ترس از اختگی در نظر بگیریم. اهمیت بزرگی که احساس گناه در روان‌نژندی‌ها دارد، این امر را قابل‌تصور می‌سازد که اضطراب روان‌نژندانهٔ معمول در موارد شدید، توسط ایجاد اضطراب بین ایگو و سوپرایگو (ترس از اختگی، از وجدان، از مرگ) تقویت می‌شود.

اید، که سرانجام به آن بازمی‌گردیم، هیچ وسیله‌ای برای نشان دادن عشق یا نفرت به ایگو ندارد. نمی‌تواند بگوید چه می‌خواهد؛ به هیچ ارادهٔ واحدی دست نیافته است. اروس و سائق مرگ در درون آن نبرد می‌کنند؛ ما دیده‌ایم که یک گروه از سائق‌ها با چه سلاح‌هایی از خود در برابر دیگری دفاع می‌کند. ممکن است اید را تحت سلطهٔ سائق‌های مرگ خاموش اما نیرومند تصویر کرد، که میل دارند در آرامش باشند و (با تحریک اصل لذت) اروس، آن اخلالگر را، به سکون وادارند؛ اما شاید این امر دست‌کم گرفتن نقش ایفا شده توسط اروس باشد.

 

[۱] این را می‌توان تا بدین‌جا با «ملاحظاتی دربارهٔ ناهشیار در روانکاوی» (۱۹۱۲، نسخهٔ معیار بازبینی‌شده)، من مقایسه کرد. در این نقطه، چرخشِ جدیدی که انتقادات از ناهشیار اتخاذ کرده‌اند، شایستهٔ تأمل است. برخی محققان، که از بازشناختنِ واقعیات روانکاوی سر باز نمی‌زنند اما تمایلی به پذیرش ناهشیار ندارند، راهِ‌حلی برای این دشواری در این واقعیت می‌یابند، که هیچ‌کس منکر آن نیست که در هشیاری (آنگاه که به‌مثابهٔ یک پدیده در نظر گرفته شود) تشخیصِ تنوعِ بسیار زیادی از درجاتِ شدت یا وضوح امکان‌پذیر است. همان‌طور که فرایندهایی وجود دارند که به‌نحو بسیار زنده، خیره‌کننده و ملموسی هشیار هستند، ما فرایندهای دیگری را نیز تجربه می‌کنیم که تنها به‌نحو ضعیف و به‌سختی محسوس هشیارند؛ استدلال می‌شود آنهایی که به‌نحو بسیار ضعیفی هشیارند، همان‌هایی هستند که روانکاوی مایل است نامِ نامناسبِ «ناهشیار» را بر آنها نهد. با این حال (استدلال ادامه می‌یابد)، این‌ها نیز هشیار یا «در هشیاری» هستند، و اگر توجهِ کافی به آنها معطوف شود، می‌توانند به‌طور کامل و شدید هشیار گردند.

تا آنجا که تأثیرگذاری بر تصمیم‌گیری دربارهٔ پرسشی از این نوع که یا به قرارداد و یا به عوامل عاطفی بستگی دارد از طریق استدلال‌ها ممکن باشد، ما می‌توانیم ملاحظات زیر را مطرح کنیم. ارجاع به درجاتِ وضوح در هشیاری به هیچ وجه قاطع نیست و ارزش اثباتیِ بیشتری از گزاره‌های مشابهی چون این‌ها ندارد: «درجاتِ بسیار زیادی در روشنایی وجود دارد، از خیره‌کننده‌ترین و تابان‌ترین نور تا تاریک‌ترین سوسو زدن، بنابراین چیزی به نام تاریکی اصلاً وجود ندارد»؛ یا، «درجاتِ متفاوتی از سرزندگی وجود دارد، بنابراین چیزی به نام مرگ وجود ندارد.» چنین گزاره‌هایی ممکن است به شیوه‌ای معین دارای معنا باشند، اما برای مقاصد عملی بی‌ارزش‌اند. این امر زمانی دیده خواهد شد که کسی بخواهد نتایج خاصی از آنها بگیرد، همچون اینکه، «بنابراین نیازی به افروختنِ چراغ نیست»، یا، «بنابراین تمام ارگانیسم‌ها فناناپذیرند.» افزون بر این، گنجاندنِ «آنچه نامحسوس است» ذیلِ مفهومِ «آنچه هشیار است»، صرفاً بر هم زدنِ یگانه قطعه از دانشِ مستقیم و یقینی است که ما دربارهٔ ذهن داریم. و نهایتاً، هشیاری‌ای که فرد هیچ‌چیز از آن نمی‌داند، به نظر من بسیار پوچ‌تر از امرِ روانی‌ای است که ناهشیار است. در نهایت، این تلاش برای یکسان دانستنِ آنچه نامحسوس است با آنچه ناهشیار است، آشکارا بدونِ در نظر گرفتنِ شرایطِ پویشیِ دخیل صورت گرفته است، که همان عوامل تعیین‌کننده در شکل‌گیریِ دیدگاه روانکاوانه بودند. زیرا این تلاش دو واقعیت را نادیده می‌گیرد: نخست، اینکه تمرکزِ توجهِ کافی بر چیزی نامحسوس از این نوع، به‌غایت دشوار است و مستلزم تلاشِ بسیار بزرگی است؛ و ثانیاً، هنگامی که این امر محقق شد، فکری که پیش‌تر نامحسوس بود توسط هشیاری بازشناخته نمی‌شود، بلکه اغلب کاملاً بیگانه و متضاد با آن به نظر می‌رسد و بی‌درنگ توسط آن انکار [abgelehnt] می‌شود. بدین‌سان، پناه جستن از ناهشیار در آنچه به‌سختی محسوس یا نامحسوس است، نهایتاً تنها مشتقی از آن باورِ پیش‌فرضی است که هویتِ امرِ روانی و امرِ هشیار را یک‌بار برای همیشه قطعی می‌انگارد.

[۲] به آن‌سوی اصل لذت (۱۹۲۰) رجوع کنید.

[۳] به آن سوی اصل لذت (۱۹۲۰) رجوع کنید.

[۴] مقالهٔ «ناهشیار»

[۵] آن سوی اصل لذت

[۶] گرات‌دِک خود بی‌تردید از الگوی نیچه پیروی کرد، که عادتاً این اصطلاح دستوری را برای هر آنچه در طبیعت ما فراشخصی و، به بیانی، تابعِ قوانین طبیعی است، به کار می‌برد.

[۷] اخیراً نمونه‌ای از این امر به من گفته شد که، در واقع، به‌عنوان اعتراضی علیه توصیف من از «کار رؤیا» مطرح شده بود.

[۸] بنگرید به «در باب نارسیسیزم: پیش‌درآمد»، ۱۹۱۴، و روان‌شناسی گروهی و تحلیل ایگو، ۱۹۲۱.

[۹] … جز اینکه به نظر می‌رسد من در انتسابِ کارکردِ «واقعیت‌آزمایی» به این سوپرایگو دچار اشتباه شده بودم، نکته‌ای که نیازمند اصلاح است. اگر واقعیت‌آزمایی کماکان وظیفهٔ خودِ ایگو باقی بماند، با روابط ایگو با جهانِ ادراک کاملاً سازگار خواهد بود. همچنین برخی پیشنهادهای پیشین دربارهٔ «هستهٔ ایگو»، که هرگز به‌طور خیلی قطعی فرمول‌بندی نشده بودند، نیاز به اصلاح دارند، چرا که تنها دستگاه ادراکی-هشیار می‌تواند به‌عنوان هستهٔ ایگو در نظر گرفته شود.

[۱۰] ماتم و ماخولیا، ۱۹۱۷

[۱۱] موازیِ جالبی برای جایگزینیِ گزینشِ اُبژه با همانندسازی را می‌توان در باورِ مردمانِ بدوی، و در ممنوعیت‌های مبتنی بر آن یافت؛ مبنی بر اینکه صفاتِ حیواناتی که به‌منزلهٔ خوراک جذب می‌شوند، به‌عنوان بخشی از منشِ کسانی که آن‌ها را می‌خورند باقی می‌مانند. چنان‌که به‌خوبی شناخته شده است، این باور یکی از ریشه‌های آدم‌خواری است و اثراتِ آن در سلسله‌ای از رسوم، از ضیافتِ توتمی تا عشای ربانی، تداوم یافته است. پیامدهایی که این باور برای تسلطِ دهانی بر اُبژه قائل است، در واقع در موردِ گزینشِ اُبژهٔ جنسیِ بعدی نیز صدق می‌کنند.

[۱۲] اکنون که بین ایگو و اید تمایز قائل شده‌ایم، بایستی اید را به‌منزلهٔ آن مخزن بزرگ لیبیدو بازشناسیم که در مقالهٔ من در باب نارسیسیزم بدان اشاره شده بود. لیبیدویی که به‌واسطهٔ همانندسازی‌های توصیف‌شده در بالا به درون ایگو جاری می‌شود، موجبِ «نارسیسیزم ثانویهٔ» آن می‌گردد.

[۱۳] شاید ایمن‌تر باشد که بگوییم «با والدین»؛ زیرا پیش از آنکه کودک به دانشِ قطعی دربارهٔ تفاوت بین جنسیت‌ها، یعنی فقدانِ قضیب، دست یافته باشد، در ارزش‌گذاری بین پدر و مادرِ خود تمایزی قائل نمی‌شود. من اخیراً به موردِ زن جوانِ متأهلی برخوردم که داستانِ زندگی‌اش نشان می‌داد او پس از مشاهدهٔ فقدانِ قضیب در خود، چنین پنداشته بود که این [عضو] نه در تمام زنان، بلکه تنها در آنهایی که او پست می‌انگاشته غایب است، و کماکان گمان می‌کرد که مادرش واجدِ آن است. در ادامه، به‌منظور ساده‌سازیِ ارائه‌ام، من تنها دربارهٔ همانندسازی با پدر بحث خواهم کرد.

[۱۴] بنگرید به روان‌شناسی گروهی، ۱۹۲۱

[۱۵] بنگرید به روان‌شناسی گروهی (1921c) و «برخی مکانیسم‌های روان‌نژندانه در حسادت، پارانویا و هم‌جنس‌گرایی» (1922b).

[۱۶] آن سوی اصل لذت (۱۹۲۰)

[۱۷] در واقع، به‌زعم ما، به‌واسطهٔ عاملیت اروس است که سائق‌های تخریب‌گر که به سوی جهان خارج معطوف گشته‌اند، از خویشتن منحرف شده‌اند.

[۱۸] می‌توان گفت که ایگوی روانکاوانه یا فراروان‌شناختی، کمتر از ایگوی آناتومیک ــ یعنی «cortical homunculus»، سر و ته نایستاده است.

[۱۹] نبرد با مانعِ احساسِ گناهِ ناهشیار برای تحلیلگر آسان نیست. هیچ کاری نمی‌توان مستقیماً علیه آن انجام داد، و به‌طور غیرمستقیم نیز کاری جز روندِ کُندِ نقاب‌برداری از ریشه‌های ناهشیارِ واپس‌رانده‌شده‌اش، و بدین‌سان تغییرِ تدریجیِ آن به یک احساسِ گناهِ هشیار، میسر نیست. فرد زمانی فرصتی ویژه برای اثرگذاری بر آن می‌یابد که این احساسِ گناه ناهشیار، احساسی «عاریه‌ای» باشد، یعنی زمانی که محصولِ همانندسازی با شخصِ دیگری است که زمانی اُبژهٔ یک نیروگذاریِ روانیِ شهوانی بوده است. احساسِ گناهی که بدین شیوه اتخاذ شده است، اغلب تنها ردِ باقی‌مانده از رابطهٔ عشقیِ رهاشده است و تشخیصِ آن به‌عنوان چنین ردی ابداً آسان نیست. (شباهت میان این فرایند و آنچه در ماخولیا رخ می‌دهد، آشکار است.) اگر فرد بتواند از این نیروگذاریِ روانیِ اُبژهٔ پیشین در پسِ احساس گناه ناهشیار نقاب بردارد، موفقیت درمانی اغلب درخشان است، اما در غیر این صورت نتیجهٔ تلاش‌های فرد به هیچ وجه قطعی نیست. این امر عمدتاً به شدتِ احساسِ گناه بستگی دارد؛ اغلب هیچ نیروی متقابلی از همان مرتبهٔ قدرت وجود ندارد که درمان بتواند در برابر آن قرار دهد. شاید این امر نیز بستگی داشته باشد به اینکه آیا شخصیت تحلیلگر اجازه می‌دهد که بیمار او را در جایگاه آرمانِ ایگوی خود بنشاند یا خیر، و این شامل وسوسه‌ای برای تحلیلگر است تا نقش پیامبر، نجات‌بخش و رستگارکننده را برای بیمار ایفا کند. از آنجا که قوانینِ تحلیل با استفادهٔ پزشک از شخصیتِ خود به چنین شیوه‌ای قطب‌وار مخالف است، باید صادقانه اعتراف کرد که در اینجا با محدودیت دیگری در اثربخشیِ تحلیل روبرو هستیم؛ هر چه باشد، هدفِ تحلیل ناممکن کردنِ واکنش‌های بیمارگونه نیست، بلکه دادنِ آزادی به ایگوی بیمار برای تصمیم‌گیری به این سو یا آن سو است.

[۲۰] این گزاره تنها در ظاهر یک پارادوکس است؛ این [گزاره] صرفاً بیان می‌دارد که طبیعتِ بشر، هم در نیکی و هم در بدی، گستره‌ای بسیار فراتر از آن دارد که خود می‌پندارد، یعنی فراتر از آنچه ایگویش از طریق ادراکِ هشیار بدان آگاه است.

 

این مقاله با عنوان «The Ego and the Id» در «نسخهٔ معیار بازنگری‌شدهٔ مجموعهٔ کامل آثار روانشناختی زیگموند فروید» منتشر شده و توسط مهدی میناخانی ترجمه شده و در وب‌سایت «مکتب تهران» منتشر شده است.